瑤草一何碧。春入武陵溪。溪上桃花無數。枝上有黃鸝。
我欲穿花尋路。直入白雲深處。浩氣展虹霓。
只恐花深裏。紅露濕人衣。
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（圖為 Teli， scanned from Commmentary of Rabbi Eliezer Rokeach of Worms)
謝謝陳列品就中國龍所提供的資料，那容我在此補充古猶太對龍的理解吧。
將龍等同撒但和邪惡乃源自基督教《啟示錄》12:3 的描述，基督教尤以《約翰福音》和《啟示錄》強調善惡二元對立（善惡二元對立說最早可追溯自公元前一世紀《死海古卷》中昆蘭社群之經典），而泛猶太傳統卻是主張完全一元性並不見絕對邪惡之說，所謂的「撒但」只是神眾使者之一的「攔截者」，其最「邪惡」的作為莫過於在《約伯記》中無間地控訴約伯而已。然而，歷代猶太拉比卻一直承傳著關於聖龍的奧義。
猶太列祖阿伯拉罕之口傳托拉《創造之書》(Sefer ha Yetzirah) 記載了至高的「空無邊際」 (Ein Sof) 在虛無的內在雕刻出 32 個希伯來字母去創造物質界之首 — 「混沌」 (Tohu) 《創世記 1:2 》，並在眾字母中選出了 3 個字母作為「母親字母」 — Alef (對應元素風) 、Mem (對應元素水) 和 Shin (對應元素火)，A - M - Sh 的組合就是 Y - H - V （基督教的耶和華）在遠古混沌界 (Olam ha 'Tohu) 時的前身，這 3 字母之型分別為「聖龍」 (Teli), 「圓輪」 (Galgal) 和 「心臟」 (Lev) ，以此三原型為創造宇宙萬有之藍圖。「聖龍」為宇宙一體完美之子 (Zer Anpin) 的髮根，是通往至高者的道路 （我在 Blog 中曾提出此三原型為耶穌在《約翰福音》14:6 所說的「我是道路、真理、生命」的平衡），在猶太秘學 (Kabbalah) 中舉足輕重的十三世紀拉比 Abraham Abulafia 解釋到此「聖龍」乃是天上「繩結」 (Kesharim)，龍首為權利而龍尾為義務，蘊藏天地聖婚之奧秘 。
第一世紀拉比猶太教正教用之《猶太法典》 (Talmud) 則註釋了《以賽亞書》27:1 中有著陽性的「聖龍」和陰性的「捲龍」 (Nachash Akalkalon) 支撐穹蒼。這樣的陰陽二聖龍源自《創世記》1:21 ：「爾洛恆 （Elohim，泛作神）在海中造了「眾龍」 (ha Taninim ha Gedolim)」。而十八世紀立陶宛派《猶太法典》釋義權威之拉比 The Vilna Gaon 就解說《耶利米書》 31:22 的「女子圍繞著 (Kabab) 男子」正為「捲龍」捲著其自太初之伴侶「聖龍」之意。
希伯來文的 Leviathan 與拉丁文之 Draco 一樣是龍蛇共通的，在猶太的「聖蛇」中同時分享著「聖龍」的傳統。之前我和倉海君一起討論「Gnosis 的詞源」中提及，《創世記》 44:15 中約瑟所說的「你們豈不知像我這樣的人必能通神 (Nachash) 嗎？」，當中希伯來文的「通神」與「蛇」為同一字，同於摩西在曠野舉蛇之典故（見《約翰福音》3:14），以「聖蛇」象徵與至高者溝通的神聖鑰匙之意。
談到粵語正音，大部份人針對的是矯枉過正的問題。可是大家可有留意，有些主張的「正音」是受了內地普通話的影響。那就是在國語有些字須破讀，在廣東話是不是也要跟隨？
山東地名「濟南」、「濟寧」的濟國語必須念成Jĭ’nán、Jĭ’níng(注意，如看不到聲調符號請出聲)，不念「經濟」(jìngjì)的「濟」音，這是我大專時上普通話課知道的。一直以來我從未聞廣東話須變讀，可是一次在無線午間新聞卻聽到報導員念成「仔」(濟濟一堂的濟音)南，我疑惑了。查粵語審音配詞字庫，「濟南」要念「仔」南。粵語審音配詞字庫有時會指出某音是「異讀字」，如「閩」以「敏」為主音，何文匯派主張的「文」音為「異讀字」。可是「濟南」卻沒有這麼標，一般人卻念如字，這是什麼道理？天台山和台州也有人主張念天「胎」山和「胎」州，因為內地普通話念Tiāntāi和Tāizhōu，台灣則判為「舊讀」。
韓國姓氏「朴」怎麼念？我一直都念「樸」正熙，在韓國旅遊聽到操國語的台籍導遊也念Pŭ Zhèngxī，可是在中國內地是要念Piáo的。結果當韓劇「天橋風雲」在亞視播映時，角色「朴秀兒」就被配音員念成「嫖」秀兒，好不難聽。雖然「任賢齊」我會念成「淫」賢齊(國語是Rén Xiánqí)，可是「嫖」正熙我接受不了。我認為「朴」該念「樸」，因為韓語是Bak(一般拼成Park)。
「朝鮮」怎麼念？有讀者投書都市日報的潘國森，潘引史記的「索隱」云：「朝音潮，直驕反，鮮音仙」，並謂之「鐵證如山」。可是現在內地是念Cháoxiǎn的，台灣的國語辭典則標了Cháoxiān和Zhāoxiān兩音。潘氏沒有解釋史記為什麼要念「潮」(Cháo)，可是照朝鮮本來的意思又似乎該念「招仙」(韓語是Joseon)了。還有，為什麼內地要念Cháoxiǎn呢？那廣東話是不是也要念「潮癬」？
「朝鮮」還好，「高麗」就麻煩了。一般人念如字，可是在國語(兩岸皆是)和古音派卻要念高「離」。在香港沒有人買高「離」參，要是將來統一了要拿這個做國號傳媒就要費周章了
當人間四月天播映時，地名「硤石」念成了「Gip石」；可是在詩遊記，又念回「俠石」。這受了「石硤尾」(Gip，那是很特殊的念法)的影響，「硤石」我還是念「俠石」。
也有些字是廣東話破讀國語是統讀的，那多數是文言文的用字。「千里走單騎」的騎廣東話仍讀「冀」，普通話則統讀為qí。我的立場是普通話既然有標準，就按新華字典和普通話水平測試實施綱要念吧。粵語我就按conventional了，雖然我承認我也跟傳媒走，但有選擇性。我不接受某些學者主張的「粵字」，按conventional算了。
談一談最緊要{正}字，孟子曰：「盡信書，則不如無書。吾於武成，取二三策而已矣。」雖然這個節目很多爭議，我覺得還是覺得有二三策可取。錯別字的辨正(如：渾渾噩噩)和簡體字的欄目甚佳，它其實沒有「推銷」簡體字。只是內地既然推行簡化漢字，讓港人認識一下也無可厚非。
左兄在之前的一篇《生命程式的可憐蟲》中提到倪匡的小說短篇《規律》提到：「深感人生在世不外乎是不斷重覆單調乏味的工作/生活循環，便了結這可悲的生命」，這令我想起安部公房的《沙女》，書中描述一昆蟲家與一女人困在沙漠的一間屋裏，每天就不停地要重覆把外面吹入來的沙鏟出屋外，小說在結尾提出了一個問題，究竟存活是為了鏟沙還是因為鏟沙而能夠生存下去。因此日復日不停像永刼輪迴般過日子，感覺真的很無聊。而安部公房的沙女卻有一個譜系，如果我們溯源上來，其源頭可能是卡夫卡，這一系統一脈相承。
新春秋上有一僧一道，這真令我想起紅樓夢的一僧一道撚化賈寶玉，本以為入新春秋就如入太虛幻境，殊不知近幾日卻出了新春秋最出名的一場戰役「倉L大戰」，好像看「爭霸」一樣。我希望今次嘗試用另一個視角出發，探討下正字正音。（當然可能這個題目各位讀者都已經膩了）
卡夫卡，他給我的感覺很像一異形，有一對尖尖的兜風耳，卡夫卡總給一種內斂，兼且有點精神緊張（神經質）的人，因此我總常常覺得卡夫卡的小說總是在反映著他自身。我記得卡夫卡日記中，好像寫過：「德國向俄國宣戰，下午去了學校游泳」，就是這種事不關己的冷漠，很能表現出現代人異化的情景。「我們如果拿《蛻變》來和卡夫卡的性格相對照，就可以發現許多不謀而合之處他和家人的格格不入，幾乎就是葛勒格的翻版。在父親眼中，他只是一個會寫稿的廢物。白天在保險局工作的他，只能利用夜晚在狹隘的寓宅內寫作。偏偏他的房間正是全屋的噪音大本營，父母和三個妹妹各自發出高分貝的噪音，而他卻毫無置喙的餘地，也根本無法專心寫作。他所想的只是如何和世界隔離或是想像自己變成一隻甲蟲以便躲藏起來或是迅速地逃開。在眾人面前，卡夫卡永遠扮演一個噤聲和絕對服從的角色，而不會抗議或者，只是在內心或文字間作最軟弱無聲的自我調侃。」（www.ck.tp.edu.tw/online/teenager/106/kfk.html）
其實我明白L君該文的用意在那裏，其實福柯本身的考古方法就是要研究嚴肅語言（話語）與其他語言間關係的規律性，而避免捲入對話語「內部意義」進行討論。這福柯稱之為一種「純粹描述」的方法。這種方法能不糾纏于歷史文獻的真偽鑒定上，只點出該話語出現究竟意味著甚麼？（以我的理解是這樣）。不過有點我不明白Lestsariel在留言中提到「於是1+1=2這簡單的數學知識只有在理解這種名為阿拉伯數字的意符的人眼中才有對錯值，對於非洲某原始部落的人來說，它根本就構成不了甚麼知識。」，我認為當然，在阿拉伯數目字這點上對非州某個部落構成不了甚麼知識，但我認為就算非洲部落使用另一種符碼，甚至只是用手指或用某些工具，終終他們在某種意義上仍會與我們用阿拉伯數目字所計算出來的結果一樣，我覺得這點牽涉不到任何權力的建構，而只不過是人對一種自然的規律本身的感悟。不過當然意義並非是福柯要探討的東西，在福柯的考古學裏，意義應該被括出。這樣到最後只能變成倉L兩位高手在不同的層面、判斷上講著自己的理解，其實勞思光先生在文化哲學演講錄內已經講得很清楚，這是一種代換的謬誤，即是將一種理論或事情的內含品質（IMMANENT
PROPERTY）看作是一個發生歷程，即是說這個埋論是否成立，這句話是真是假，是屬于內含品質的問題，而假若問這句是是怎樣發生，在甚麼條件下發生，這便屬于發生歷程的問題，前者是倉海君對白頭佬理論能否成立的方法，後者是屬于福柯式的論述方法，因此最後便只能自說自話了。
「卡夫卡」在捷克語中是「寒鴉」的意思，卡夫卡父親的舖子即以寒鴉來作店徽。（維基如是說），然卡夫卡在1911年寫的一則日記談到他自己的名字的意思：「我的名字叫卡夫卡Kafka，這是希伯來語，他的意思是穴鳥。」
或者我們可以從社會語言學的視角出發，首先是代碼（code）的概念，代碼是Bernstein提出的概念，他把語言代碼分作完備代碼及局限代碼，而M.A.K.
Halliday在Language as Social Semiotic : The Social
Interpretation of Language and Meeting中對局限代碼的闡釋為某些人看作是非標準的因而應該受到歧視的社會方言。而在學校裏的教師、課本以及整個教育體系都排斥這種代碼。產生的結果是，使用這些代碼的兒童感到，如果要逃避教師的懲罰以及同學的歧視，最終融入所處的社會環境而不遭淘汰，就必須並使用「完備代碼」。事實上，選擇甚麼樣的代碼不是一個單純的語言問題，它牽涉到兒童是否願意經歷一種新的社會化過程，也就是說，兒童上學讀書就等于重新了解另一種社會並接受另一種的文化模式。恰恰Bernstein認為中產階級的子女能接觸到兩種代碼，但草根階層卻只能接觸局限代碼。（參朱永生《Language
as Social Semiotic : The Social Interpretation of Language and Meeting》導讀），可見我們現在談的正字正音中，白頭何正是要用完備代碼壓迫局限代碼，如果兒童上學讀書而不接受完備碼則只能遭到排斥，另如「高低語言」的概念，Charles
Ferguson (1959)算是第一個有系統性地論說diglossia
概念的社會語言學家。「高語言」通常有較高的名聲和文學傳統，享用較多體制內的資源，而且會用於正式場合。相形之下，「低語言」通常會被看不起，用於非正式及私人場合。因此方言容易成為「高低語言現象」(diglossia)中的低語言。低語言常給人粗俗、沒水準的印象，因較不受重視所以不在正式場合使用，也因此容易讓人覺得即使消失了也無所謂。（參蔣為文《從漢字文化圈看語言文字與國家認同之關係》），因此我們常說的文讀便是高語言，白讀便是低語言，而我們的低語言亦常遭到漠視及排斥。而亦可見Lestsariel對正音運動表述為一種去草根化的行動亦不無道理。
昆德拉《小說的藝術》中這樣評會卡夫卡：「小說不研究現實，而是研究存在。存在並不是已經發生的，存在是人的可能的場所，是一切人可以成為的，一切人所能夠的。小說家發現人們這種或那種可能，畫出『存在的圖』。……在卡夫卡那裏，所有這些都是明確的：卡夫卡的世界與任何人所經歷的世界都不像，它是人的世界的一個極端的未實現的可能。當然這個可能是我們的真實世界背後隱隱出現的，它好像預兆我們的未來。因此，人們在談卡夫卡的預言維度。但是，即便他的小說沒有任何預言性的東西，它們也並不失去自己的價值，因為那些小說抓住了存在的一種可能（人與他的世界的可能），並因此讓我們看見了我們是甚麼，我們能夠幹甚麼。」希朗肖在他的文學空間中提到：「他是一個迅捷的天才，能用幾筆點出要害。然而，他卻越來越要求自己細緻再細緻，緩慢地接近，詳盡而準確（甚至在描述他自己的夢幻中），若無這些，從實在中逐出自己的人便注定很快地墜入雲霧之中和近于異想天開。在這種喪失的奇異和不安全中，越是在外部遭損害，就越當求助于嚴謹，一絲不苟和準確的精神，通過形像的多樣性，通過形像的確定、不顯眼的外表和形象的用強力加以保持連貫性做到對不在場的在場。某位屬于實在的人無需眾多的細節，這些細節，我們知道，也根本不符合現實形像的外觀。但是，屬于無限和遙遠的深度，屬于過度的不幸的人，不錯，這樣的人是命定要超出度量的，並去求一種無憾，無差錯，無不協調的連貫性。」我想，以九型人格分類之，卡夫卡應該是屬于第五型－觀察者型，而以四色人格分之，則卡夫卡應該屬于藍人。一個對事物保持高度的觸角，又與世界保持一距離，才能寫就一種有預言維度的小說。
又或者我們用一些香港所謂的文字、音韻學專家對正音正字的看法如何，首先是張雙慶教授：「張雙慶則指出某些懶音可能是語音演變的過程。如果只是單純讀錯字便理應改正，但如果是語音自然發展而引致的變音，便是十分正常。就語音學的角度看就應著重於研究其變化原因，而非單純正音。他更笑言，若語音沒有變化，他便會『沒得做』了。」（節錄自維基），另外單周堯教授在《粵語審音舉隅》一文中最後亦點出究竟粵語發音應從切還是從眾，他自己也不能斷定。不過就算連正字主持之一的歐陽博士開頭做節目時都常把意思讀作意（詩），到後來才慢慢意（試），意（詩）麤雜混用，到最後才統一官方口徑，但在歐陽博士登在博文優質中國文化研究教育研究計劃中一篇《正音之後》都提到：「沒錯，我知道「妖」的正音讀「腰」，但我總不能向旅行社查詢時，問泰國旅行團有沒有人「腰」觀看。我也知道「大嶼山」的「嶼」，正讀是「罪」，但總不能向的士司機說我要去大「罪」山，除非我多加一句說「我是推廣粵語正音的教師，剛才大「罪」山這個「罪」嚇了你一跳，真是罪過罪過！
的確，推廣正音這項有意義的工作如果帶回社會中思考，我們便要問：有否需要在日常生活各個環節中都讀正音？我們日常生活究竟有否需要把「友誼永固」讀作「友『義』永固」，還是繼續用約定俗成的「友『兒』永固」。我認為，在一般家人朋友相聚的場合，衣食住行這些基本環節裏面，我會選讀「友『兒』永固」。如果碰上嚴肅、隆重的場合，如工作面試，大堂講學，「友『義』永固」便用得了。就這樣，古今兩音配合不同場面，管它叫正音俗音還是俗言雅語，判辨標準十分清晰，「誼」讀陽去陽平同樣正確，唸作陰平陰上等其他聲調就大錯特錯，錯對絕不含糊。」（節錄自http://bowen.chi.cuhk.edu.hk/week_topic/Weekly_Topic-View.asp?id=359）
加洛蒂在卡夫卡的小說中歸納出三個重大母題
1. 動物的主題
2. 尋求的主題
3. 未完成的主題
動物的例如有《變形記》中的甲蟲，《為科學院寫的報告》中的猴子，《地洞》的鼹鼠。尋求的有《城堡》、《審判》、《美國》、《木桶騎士》，未完成的有《城堡》、《美國》
其實掬香齋主人提王亭之講的莖字，或者我從另一種詮釋視角切入，首先我舉辜正坤的互構語言文化學的音義同構一項為例：「漢語中音義同構的現象了具與其他語種中的音義同構現象類似的若干特點外，還有其特別突出的性質，即陰陽性質。典型地說來，在大量呈陰陽對立意義或階級意義的漢語字詞群組中，凡意義相對昂揚奮發、時空關係含義指向都呈正向擴張型的字，其讀音都多響亮，厚壯，雙唇發其音時都相對較大；反之，凡意思相對收縮，壓抑，呈負向退降的字，其讀音多沉鈍，拘謹，發音時雙唇開口度相對較少。」（我想這有點像音韻學上的洪細、弇侈吧？），而辜正坤認為用音義同構論解釋音轉現像，可以發現二者常常互相驗證，他舉了一系列的字代表細而長：
脛，細而長的小腿
經，細而長的紡線
徑，細而長的小路
莖，細而長的植物主幹
頸，細而長的脖子
涇，細而長的水流
他認為「音轉學家認為這些字之所以含義相近相通，在于它都發/jing/（廣東話為/ging/，異讀不贅）這個音，這就是音近義通，也就是說，/jing/這個音可用來表示「細而長」之意。當然我們可從實驗語音學的角度看
莖讀hang1的聲圖譜如下：
莖讀ging3的聲圖譜如下：
我們可以看到讀hang1的爆炸性比讀ging3為大，如果以音義同構的角度看之hang1應該屬于陽性字，讀ging3應該屬于陰性字，即以乾坤分之亦可，牟宗三解乾為一創生原則，坤為一終成原則，則創生原則應具爆炸性，而終成原則則為其連續性。則第二個的聲圖譜，其語音趨向乃一穩定之發展，則似乎以這個詮釋方法看莖讀ging3應較為合理。
卡夫卡的作品其實亦可體現一後現代的特徵。首先在不確定性原則方面，哈桑將後現代主義概括為一「不確定的內在性」(indetermanence)，而卡夫卡的作品中，如以《城堡》為例，主角被召到城堡由于派錯信開始。這正正也體現到就連現實中的卡夫卡自己也常常對事物的不確定，如卡夫卡從來未看過或去過其未婚妻包爾的公寓，據說有很長時間，卡夫卡連包爾的門牌號碼都弄不清楚。《城堡》本身的意象可能只是K所幻想出來也不定，更甚可能就如等待果陀般，果陀可能只是一種象徵物而從未出現過。每個評論家對城堡甚至卡夫卡的詮釋都不一樣，甚至很多都據卡夫卡好友布勞德的詮釋而從猶太教對卡夫卡的影響方面去，不過昆德拉在《被背叛的遺囑》中卻嘲笑布勞德不了解詩，也不了解小說。當然用建異或許也能解釋卡夫卡，德里達認為任何符號的意義都不能最終被確定，而符號所指代的實物卻永遠的不在場，永遠的缺席。即語言符號取的意義決于符號的差異，除此外，還有另外兩層意思，即表示語言的意義必定向外擴散(Differe)，語言義的延宕(Deferment)，因此德國評論家格哈德．諾伊曼將卡夫卡創作的特徵概括為「倒轉與轉移」，他認為卡夫卡的作品失去了通常的意義的連貫性（即德里達說放棄對中心、主體、地位特殊的意義、本源，乃至絕對的元始的一切指涉意義）「思路一會兒被一種突如其來的否定所打斷，一會兒被一種意義相反的轉折排出自己的軌道，一會兒被納入到一種突然逆轉的基本關係之中。」。卡夫卡作品這種「倒轉與轉移」永遠是滑動的「他永不會僵化，又不會調和，這是因為一他們是從自我演繹出來的，同時又作為無法解決的任務提交給這個自我。對他們，既不能確定為純與自我有關，也不肯定與客體有關（曾艷兵《西方後現代主義文學研究》），另外班雅明《論卡夫卡》一文中提到：「至于大城市居民的體驗，我有許多想法，首先，我想到的是現代市民清楚自己是聽由一架巨大的官僚機擺佈着，這架機器由權威操控着，而這權威即使對于那些它們對要對付的人來說就更模糊不清了。（卡夫卡小說，尤其是《審判》裏的某一層意義與此緊密相關，這是為人熟知的。）」，這種權力建構，不用多說，自然想起福柯啦。
其實如果我們從歷史上看，正音行動並非沒有，其實在中國歷史上有很多時會出于政治力量強制民間跟從政府的語文政策，如清俞正燮的《癸未存稿》便提到：「雍正六年，奉旨以福建、廣東人多不諳官話，著地方官訓導，廷臣議以八年為限，舉人、生員、貢、監、童生不諳官話者，不准送試。」又「嘉慶十一年奉旨：上書房行走者，粵東口音，於授讀不甚相宜。謹按：《詩》、《書》執禮，孔子皆用雅言，不用齊、魯音，而經史多有方言，學者貴知之；然必立一雅言為準，而後方言可附類而通也。」不過這是想以官話壓迫其他方言，以官話為正音，但很明顯這對送試要投考的人也許有用，但對於普通平民百姓，則作用不大。就算是後來有投考的梁啟超，他的官話也一樣夾雜很重的廣東音（孫中山先生更甚）。
可以看見這裏眾聲喧嘩（巴赫金語），又或者是牟宗三用絜矩之道來說明的對列格局（政道與治道）又好，甚至是和而不同都好，又或者倉海君最初，所想的群魔亂舞，那更好。可能拯救任盈盈與城堡一樣，只是一個追尋的目標又或者是象徵，因此希望在拯救當中，能有更加多的三山五嶽的人加入，就算唔寫，當掛名做個燈籠仔都好。
那末莖的發音應是：
（本文作者王美秀為中國社會科學院世界宗教研究所副研究員）
英文Fundamentalism（基要主義）、fundamentalist（基要主義的、基要主義者）源自拉文fundamentum（意即基礎、根基）和新拉丁文fundamentalis（基礎的、極其重要的）。英文modern（現代的）一詞則源自拉丁文modernus，表示最近的，新近的，英文modernize、modernization均源自modern一詞。Fundamentalism一詞，長期以來一直表示本世紀第一次世界大戰前後發端於美國基督教（Protestantism）部分教會內維護基督教基本信條的一場宗教運動。但是，近年來，一些西方學者也用Fundamentalism來描述其它宗教如伊斯蘭教、猶太教、佛教、錫克教、印度教、甚至儒家中出現的復興思潮或極端保守主義運動，把全球範圍內多種宗教中出現的復興思潮或Fundamentalism當作一項重要課題進行研究。1對於羅馬天主教會內出現的類似思潮或運動，西方常用Traditionalsim（傳統主義）一詞來描述。2當然，在廣泛使用Fundamentalism一詞的同時，西方學術界也承認各種宗教中的Fundamentalism的表現形式 有時大相徑庭，Fundamentalism並不是一個描述基督教以外的宗教保守主義運動的理想術語。一些學者指出，所謂Fundamentalism就是宗教傳統主義、傳統信仰和信條的新的表達形式。
眾知周知，現代化一詞無論在中文還是西文中都是令人難以界定的。基督教基要派與現代化這一題目，看上去好像給人一種大而無當的感覺，又好像有點兒把兩個不對應、不相配的概念擺放在一起，似乎不如基要主義與現代主義、基要派與現代派或基要派與自由派一類的題目，更令人產生一種鮮明的對照和對比的印象。然而，恰恰是現代化帶來的多元價值觀和政教關係的新理念及各種現代文明危機，和基要派對現代文化如世俗理性、宗教寬容、多元主義、相對主義和個人主義的抵制和反對，使現代化和基要派發生了關係，並由此令我們對基要派和現代化的關係進行一些思考。
一、基要派和基要主義的由來及意義
基督教基要派是全球普遍現象，已是不爭事實。簡單地說，基要派分為兩類，一類為只關注基督的最後勝利和人們被送往天堂的時刻何時到來的屬靈派；另一類為積極參與社會政治活動，通過集會、示威遊行和四處遊說宣傳自己的宗教社會政治觀的激進派。盡管他們對待世界的方式截然不同，但他們的世界觀都來源於一個世紀以前產生的“五點基本要道”。
(一)基要派的產生
美國南北戰爭結束以後，英國達爾文的進化論和德國新的解經方法及聖經研究成果傳到美國。面對對聖經權威地位的懷疑和挑戰，美國都市化、工業化的東北部地區如波士頓、紐約和芝加哥等地的部分基督徒，堅決維護基督教信仰的“純潔性”，站在傳統解經學的立場上，維護聖經在信仰上的權威地位，反對用進化論的觀點看待自然、人類與社會，反對用現代歷史學、考證學、考古學、古文字學的方法研究聖經，並拒絕接受用這些方法研究聖經和聖經產生的時代背景、史料來源而得出的新的成果和結論。1895年在尼亞加拉城召開的聖經研討會正式提出關於聖經的五點基本要道，即耶穌由童貞女所生；耶穌死而復活並具有神性；耶穌代人受死完成救贖；基督終將“肉身復臨”；聖經是信仰的唯一權威，字字句句無誤。這五點基本要道一直是基要派維護的信仰原則。
20世紀初，美國出版了大量的護教書籍，論證上述基本要道是不容懷疑和不可動搖的，其中1910年至1915年出版的一套12本叢書《基本要道》影響最大。Fundamentalis一詞最早出現於1920年勞斯（Curtis Lee Laws）主編的美國北浸禮會的《守望稽刊》（The Watchman Examiner）報上，勞斯寫到，“基要分子”是甘願為忠於自己信仰的基本要道而“戰鬥”的人。由此可見，這個詞既是表義詞，也是一個行動口號。3
基要派早期的組織和活動形式多樣，包括舉辦聖經研討會，選讀聖經和先知書中的有關段落，培養參加者的虔誠信念，傳播引導個人得救的福音訊息；創辦聖經學院，培訓平信徒布道員；印刷、出版和發行講道、信仰見證材料及宣傳基要派觀點的雜誌和書籍，以便那些未能親臨布道集會、聖經研討會和聖經學院的基督徒學習和分享受上帝的話所感動的經驗。通過這些活動和機構，基要派基督徒人數劇增，他們在全美形成一個良好的組織網絡，到1915年已成為一支可與基督教現代派相抗衡的宗教力量。此後隨著傳教活動，基要派在許多國家和地區安營紮寨，發展起來。
(二)基要主義的基本特徵：
1.堅信聖經無誤說 基要派聲稱，得到救贖的唯一肯定的道路是通過信仰以無誤的《聖經》為基礎的耶穌基督實現的。因而基要派堅持，一旦承認《聖經》裡有一個事實或原則是錯的，那麼《聖經》裡就沒有什麼是確定無疑的，基督救贖的工作甚至也是無法肯定的，為此，他們幾乎總是宣稱他們是“真正相信聖經的人”。他們堅持，真正的基礎徒必須相信全部聖經，既相信自己喜歡的部分也相信自己不太喜歡的部分，即相信難解的部分也相信易解的部分。《聖經》不僅對科學和歷史也對道德和宗教作了準確的描述，因而是值得相信的。只有這一無誤的真理源泉，才能提供通向救贖的道路和指導。
2.堅持千禧年前論（Premillennialism） 基要派從產生初期就和對世界末日的預言結下了不解之緣。他們不僅相信《馬太福音》（24：37－41）和《帖撒羅尼迦前書》（4：15－18）4對世界最終結局的預言，相信耶穌將為他們再來，而且他們進一步渴望知道世界末日何時來臨，隨後又會發生什麼。他們從《舊約·但以理書》和《新約·啟示錄》中對上帝最終勝利之前的災難性的恐怖描繪中尋求解釋。他們認為，基督將在千禧年到來之前復臨，基督復臨之前，世界將罪惡橫流，災禍頻臨，“敵基督者”也將出現。然後基督復臨，戰勝敵基督者，實現千年統治。他們根據自己對聖經的理解去解釋預言，有的人甚至依據對聖經預言的解釋和對社會狀況的觀察，斷言世界末日將來的跡象和日期，並警告信徒要為基督的復臨作好準備。美國和其他國家的基要派基督徒根據自己對社會的判斷和對聖經的解讀，曾多次預言過基督將要再來的日子，結果均以失望而告終。一般來說基督教自由派和天主教會都不會贊成對世界末日何時到來進行預測。
3.主張福音主義 基要派認為自己區別於他人的特徵之一，在於自己已經得救。在這一點上他們與福音派如出一轍。他們的主要活動就是要爭取更多的人皈依基督。他們把“迷途”的人請到教會、在電台、電視上播出福音的訊息、印制和出版無數的書報印刷品、錄制大量的布道錄音帶，所有這些活動都是要使非基督徒相信，做基督徒在天上享受永生比作非基督徒在地獄遭受永罰要好。為家人和朋友能夠享受永生，基要派分子一般都要大量地祈禱，開展見證活動。傳播福音和信仰個人靈魂得救是20世紀末基要派分子向世界宣講的訊息的核心。
4.疏離神學觀點不同的人和事，甚至對其採取對抗行動 基要派堅持，不論基要派基督徒的地位高低，所有基要派分子都應該在信仰上保持一致，並同那些在信仰和生活方面可疑的人和事保持距離，這是基要派區別於基督教其他保守派和福音派的關鍵所在。因此，基要派的教堂和教會的規定都很嚴格，而且為了同其他觀點可疑的基督徒保持距離，這些教堂和教會一般都是獨立的。基要派信徒的生活往往比較嚴格，他（她）們一般都自覺地避開那些自認為可能削弱見證救贖訊息效果的人和事。他們的哲學是，寧肯失去朋友也不能喪失靈魂。假如對某一事件如電影《對基督最後的誘惑》和“墮胎法”採取大型的對抗行動，可以使人們避免墜入地獄遭到永罰的話，基要派基督徒就會挺身而出採取抗議行動。5在這種意義上說，基要派不僅是不寬容的，而且又是好戰的。這種好戰特點在基要派參與社會政治活動中表現得最為明顯。
基要派不是一個因教會體制的緣故而形成的宗教（denomination，如聖公會、長老會、天主教會）或教派（sect），而是因在解經學、傳教學和末世論等方面持有特別的見解而形成的與自由派（liberals）或現代派（modernists）相對抗的陣營。基要派這個陣營的基督徒來自基督教的許多宗派和獨立教會，換言之，基要派分子不僅存在於基督復臨派教會、五旬節派教會、聖潔運動教會和南浸禮會等以中下層信徒群眾為主的宗派中間，而且在以中產階級為主的長老會、衛理公會、路德宗等宗派和非宗派教會裡，他們也能找到自己的同道。
二、基督宗教（Christianity）與現代化
在討論基要派與現代化的關係之前，讓我們先來考察一下基督宗教與現代化的關係。人們不難看出，在西方現代史上，基督宗教與現代化的關係是模稜兩可的，基督宗教既是推進西方走向現代化的一股積極力量，也曾經是阻礙西方現代化的一種障礙。盡管在現代科學發展的早期，基督教會和天主教會曾因科學向教會學說和傳統神學的挑戰而有過迫害科學家、阻礙科學發展的紀錄，但是人們今天耳聞目睹的更多的是基督宗教促進現代化的學說、主張和實例。馬克斯·韋伯在《基督教倫理與資本主義精神》一書中所闡述的基督教倫理促進了西方資本主義精神、促進了經濟發展和技術創新的學說，早已得到許多學者的贊同。而且當代一些東亞學者也根據本國、本地的經驗附和韋伯的論斷，宣稱教會團體有助於該國、該地的現代化，並為現代化做出很大貢獻。6我們在此暫且不論基督宗教與經濟活動的關係，僅僅提出基督教會、天主教會在海峽兩岸過去和現在推進現代醫學、現代教育（包括女子教育）的工作，就足以說明在一定地區、一定時間內，一些教會團體的確在現代化進程中扮演過、並且扮演著積極的角色。
然而，試問被無數學者不斷反復咀嚼辯論的“現代化”這一概念的確切含義究竟是什麼？恐怕許多的學者們也不得不承認，界定“現代化”一詞，給它下一個公認的定義，實非舉手之勞。任何定義都會引起不小的爭議。既然如此，本文放棄界定“現代化”之嘗試，恐怕多數人以為是明智的。
長期以來，在大陸流行並且居正統地位的現代化觀念是“四個現代化”，即通常所說的工業現代化、農業現代化、國防現代化和科學教育的現代化。早在80年代初，在德國任教的天主教學者、神學家漢思·孔（Hans Kung）在本人任職的世界宗教研究所演講時就曾經強調，在上述“四個現代化”之外還應該增補一個現代化一人的現代化。此建議或許與國內傳媒近年來流行的“人的觀念的轉變”提法有某些相似之處。
所謂現代化包含現代化進程和現代化成果（積極的和負面的）兩個理智、理性和科學方法是趨勢封建、向“後封建主義”的運動過程，即對理智、理性和科學方法的強調，以及對隨之而來的具有理性能力和運用科學方法者的權威的承認。7所謂現代就對西方前現代基督宗教（Premodern Christianity）的超越，用現代世俗文化超越前現代基督宗教文化。北京大學趙敦華教授認為，世俗文化有三個基本特徵：第一，個人主體代替了神聖主體，個人的自我意識成為評判和建構萬物的標準和基石，個人的、理性的價值觀得到最大限度的弘揚；第二，用工具理性排斥基督宗教傳統的思辨理性，結果現代性變成以工具理性為信仰的、沒有神聖形式的宗教；第三，科學主義價值觀被誇大運用到它所適用的領域之外，成為普遍的價值體系，結果科學方法和標準成為判斷人類其他一切行為包括宗教、倫理、審美活動的規範。8由此可見，現代化本身自然構成對教會傳統地位、信仰體系和倫理價值體系的衝擊。正是在西方現代化的進程中，世俗化、冷漠主義、實證主義、相對主義、馬克思主義、政教分離、宗教自由，個人主義、多元主義、拜金主義、消費主義等思潮和價值觀先後出現並持續流行，使教會的權力、活動領域、虔誠信眾和影響力日漸縮減。隨著教會管轄權力和範圍的縮小，教會權威從各種世俗事務中解脫出來，於是，教會逐漸向信仰的團體轉變。
當然，教會也從西方現代化進程中獲益匪淺，教會體制的多元發展、教會組織的運作形式、教會及其團體內神職人員和信徒之間關係的變化，就是明顯的例子。現代神學適應時代的傾向也是顯而易見的。在現代化過程中，基督教自由派教會和天主教會都先後接納了現代世俗文化的許多觀念，承認政教分離、宗教自由原則，接受了宗教多元主義現實，並且與其他宗教開展對話和交流，個人主義價值觀不僅被自由派教會所珍視，而且在天主教會中也受到人們越來越多的強調。
盡管如此，現代化在推進人類社會進步的同時，所帶來的各種弊端也是隨處可見的。貧富懸殊、貪婪、自私、信仰危機、婚姻和家庭的解體、道德良知的失落、社會和政治的腐敗、性關係的混亂、犯罪率上升、對自然無限制的開發和利用、對生態環境的破壞等現象，已經成為各教會，深感自己身處現世，具有聖化現世、聖化世俗文化的責任，幾乎毫無例外地對上述弊端予以抨擊和批判，其中也不乏偏頗和不妥之處。羅馬天主教會關於社會問題的“社會學說”、教宗關於家庭、婚姻和人的生命的通諭、各國主教團關於社會問題的牧函，表達了天主教對現代化和人的私欲帶來的各種社會弊病的看法。著名的世界基督教會聯合會（The World Councilof Churches）成立前後、直至現在多次以發表聲明、舉行國際研討會等方式，表達對工業化、都市化、商業化給公民個人、家庭和社會特別是那些貧窮無助的人們帶來的危害的關切，和對單純追求高額利潤的資本家及大財團、跨國公司、不負責任的政府的批評。許多國際、國家和地方的教會組織及神學家都基於自己的宗教信仰，表明自己的立場，呼籲建立公正、合理、可持續發展的經濟秩序和人道、公正、平等的社會秩序。因此，教會不僅是現代化的推動力量，也是其批判力量。總之，基督宗教與現代化的關係是相互促進、相互批判的辯證關係。
三、基要派和現代化
現代化最顯著的標誌就是工業化和商業化，它們改變了人們的生活方式和生存狀態，使世界各地人們的生活方式趨向接近，令人或多或少有一種生活在同一地球村的感覺。從這種意義說，我們都是西方現代科學技術進步和經營管理方式的受益人，生活在世界各地的人們都是現代化的參與者和受益者。具體地說，生活在城市的人們大多既是現代化的直接、間接參與者，又是現代商品的享用者。那些生活在鄉村的人們至少也是現代化的受益者和現代商品的享用者。由此推論，作為個體的基要派基督徒已經或將要投入或被捲入現代化進程中間，至少不是處於現代工業化、商業化之處，畢竟他（她）們不同於生活在美國賓州蘭卡斯特屬於基督教門諾派的阿米施人。後者基本上依然保持著農業社會的生產和生活方式。
從本文的引言和第一部分可以看出，基要派和現代化的衝擊重點表現在文化層面。基要派及其維護的“五點基本要道”的產生，就是對世俗理性削弱聖經權威地位的反動。他們把自己視為西方傳統的基督教文明和正統基督教信仰的恢復者，堅持用傳統價值觀來看待現代社會。他們反對現代民主，反對政教分離、宗教寬容、多元主義、相對主義和個人主義價值觀；他們堅信自己擁有絕對真理，堅持排他主義，對其他教會和宗教持排斥態度；他們主張亞伯拉罕式的父權觀念，反對現代男女平等的思想；他們堅持《創世紀》中上帝造人並且在創造過程中所規定的男女關係模式，認定人的生命權是神聖不可剝奪的，男女間的婚姻關係是不可改變的，因此反對婦女有選擇墮胎的權利，反對同性戀者享有公民權。他們的上述主張和立場表達了其對現代社會危機的關懷和指向，表明他們對現代社會危機特別是西方文明危機症狀的看法基本上是正確的。但是，對現代多元世界裡的多元文明、多元宗教、多元文化熟視無睹，採取不承認不接受的固執僵硬狹隘態度，並且企圖把一種不寬容的理念強加給他人，的確是荒謬可悲的。基要派渴望用“基督教文明”作為解決現代社會和文明危機的出路是行不通的。
由於美國不僅是基要派的搖籃和中心，而且也是當代最發達的國家，因此基要派抵制現代世俗文化的現象在那裡也最明顯。60、70年代，美國社會發生很大變化。比如，民權運動爆發、馬丁·路德·金和肯尼迪兄弟被殺；傳統的男女關係的改變和青年學生的反文化運動；學生的反越戰運動、美國的撤退和政府威望的下降。上述變化令基要派感到十分不安，他們擔心婦女地位改變使妻子不再唯丈夫之命是從；法律對家庭的保護使父親不能像過去那樣管束和體罰子女；國家稅務局調查宗教機構的財政情況，可能取消一些團體的免稅地位；同性戀者也享有公民權，會加劇社會道德的淪喪；立法禁止兒童在學校祈禱，學生在校不得不接受人文主義教育，結果使其父輩所珍視的價值觀不能傳給學生；教會學校受到政府限制難以為所欲為；所有力量都在破壞傳統的家庭和家庭生活，墮胎也成為個人的事。所有上述因素使基要主義分子不僅為他們的下一代擔憂，更為國家的前途和命運擔憂，他們感到美國正在被敵視基要派信仰並決心清除傳統基督教的人們所統治，因此他們必須走出與社會和政治相分離的狀態，維持自己的生存權，並且去控制世界。在這種背景下，部分基要派基督徒由過去疏離社會的消極主義者轉向改造社會的激進行動主義者，並且成為美國70年代後期以來基督教右翼的活躍力量。他們成立各種行動組織，爭取基要派牧師積極參與政治，動員基要派信徒關心國家。他們用各種方式影響立法和國會議程，影響美國政治。他們主張所有企業和服務業私有化，減少政府對企業的干預，停止福利計劃。他們要求實行槍械控制、反對毒品、反對色情，反對同性戀、反對墮胎，反對政府取消教會學校的免稅地位，要求允許在校祈禱，反對學校教學多種形式的人文主義知識。他們反對現代婦女運動、反對男女平等，要求保護傳統家庭，主張男女合法結婚，按上帝的原則建設家庭。總之，倫理道德一直是他們理論的核心，恢復傳統的家庭、婚姻和社會秩序是他們的行動目標。但是在美國那樣一個多民族的民主自由國家裡，基要派和基督教右翼的上述立場和主張也難為眾多持其他信仰和觀點的人們所接納。
目前，在包括美國在內的世界許多國家裡，由於種種原因，更多的基要派信徒雖然對世俗文化持懷疑和反對立場，但他們對世界末日何時到來、信仰基督的人何時被送往天堂的興趣更大。隨著21世紀（或者用基督徒的話來說，隨著第3個千年）的到來，末世關懷會令更多的信徒著迷。
註釋
1.美國不僅是基督教基要主義的發源地和活躍中心，也是研究基要主義的中心，出版了很多著作。其中值得一提的有70、80年代多次重印的《為什麼保守的教會在增長？》（Dean M. Kelley: Why Conservative Churches Are Growing, Harper ＆ Row, New York, 1972年初版）和1991年出版的《考察基要主義》（Martin E. Marty ＆ R. Scott Appleby eds: Fundamentalisms Observed, University of Chicago Press, Chicago and London）及《從比較的角度看宗教與政治─東西方宗教基要主義的復興》（Bronislaw Misztal ＆ Anson Shupe eds: Religion and Politics in Comparative Perspective, Revival of Religious Fundamentalism in East and West, Praeger Publishers, Conncticut and London, 1992）等等。特別值得一提的是《考察基要主義》一書是美國著名的現代基督宗教史學者、《基督教世紀》雜誌主編馬丁·馬蒂和斯科特·阿普爾比主持的“基要主義 項目”五卷本的第一卷。該項目是在“美國藝術與科學研究院”指導下、由世界各地著名學者參加的一項重大研究項目，目的在於增進人們對各種宗教基要主義的認識和了解，促進不同宗教和信仰的人們之間的對話和理解。該書的《引言》和第十五章《結束語》對那些對基要主義有興趣的讀者一定會大有啟發。
2.和其他宗教中的極端保守主義相比，羅馬天主教會內的傳統主義主要表現在教會生活範圍內如信仰、儀式等等方面，他們所反對的主要是羅馬天主教會自本世紀60年代以來適應時代的開放與革新，法國的一位前大主教勒費弗爾（Marcel Lefebvre）是這方面的一個典型。他因1988年6月30日在瑞士的Econe擅自舉行主教祝聖而導致他本人和由他祝聖的4位主教及他所創立的聖庇護十世兄弟會的所有成員被羅馬教廷絕罰。天主教會內的傳統主義思潮和運動是自70年代中期以來逐漸發展起來的。目前，羅馬天主教會內的傳統主義是一個國際性的、零星鬆散的運動。據梵蒂岡估計，全世界活躍的傳統主義者約有6－8萬。這個數字還不包括那些未加入任何傳統主義組織但對傳統主義運動持同情態度的教徒和神職人員。80年代後期，美國天主教會內的一些傳統主義者也同基督教內部分基要主義者一樣向激進主義轉變，有意採取違法行動衝擊和占領可以合法實施墮胎手術的診所。參閱William D. Dinges ＆ James Hitchcock: Roman Catholic Tradionalism and Activist Conservatism in the United States, See Marty ＆ Appleby eds: Fundamentalisms Observed, pp66－141.
3.關於基要主義一詞的釋義，請參閱Dictionary of the Ecumenical Movement,Geneva, WCC Publications, 1991, pp430－431.
4.《馬太福音》24：37－41：挪亞的日子怎樣，人子降臨也要怎樣。當洪水以前的日子，人們照常吃喝嫁娶，直到挪亞進方舟的那日；不知不覺洪水來了，把他們全都沖去。人子降臨也要這樣。那時，兩個人在田裡，取一個撇下一個。兩個女人推磨，取一個撇下一個。《帖撒羅尼迦前書》4：15－18：我們現在照主的話告訴你們一件事：我們這活著還存留到主降臨的人，斷不能在那已經睡了的人之先；因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響；那在基督裡死了的人必先復活。以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在。所以，你們當用這些話彼此勸慰。──引自中文《新舊約全書》（和合本）。
5.Nancy T. Ammerman: North American Protestant Fundamentalism, Marty ＆ Applebyeds: Fundamentalism Observed, pp4－8.
6.金哲英（韓國）：《韓國基督教對韓國現代化之價值觀形成的影響》，見《世界宗教研究》，1998年第一期，中國社會科學院世界宗教研究所，北京。金容福：《基督教與韓國現代化》，見高師寧、何光滬編輯：《基督教文化與現代化》論文集，中國社會科學出版社，北京1996年。該書收集的論文，選自1994年10月世界宗教研究所和愛德基金會在北京聯合舉行的基督教文化與現代化國際研討會。有意思的是，韓國基督徒學者對韓國的其他宗教和儒家在韓國現代化過程中的作用究竟如何甚少提及，對現代化在韓國對基督教的負面影響似乎也顯得缺乏反省。
7.參閱白理明（Ray Whitehead）：《基督教與現代文明的危機》，見前引書《基督教文化與現代化》論文集，第9－22頁。
8.參閱趙敦華：《超越的循環：基督教、現代性和後現代性三種文化類型的互動關係》，見前引書《基督教文化與現代化》論文集，第25－29頁。
主要參考書
1.Dean M. Kelley: Why Conservative Churches Are Growing, Harper ＆ Row, New York, 1988.
2.Martin e. Marty ＆ R. Scott Appleby eds: Fundamentalisms Observed, University of Chicago Press, Chicago and London, 1991.
3.Bronislaw Misztal ＆ Anson Shupe eds: Religion and Politics in Comparative Perspective, Revial of Religious Fundamentalism in East and West, Praeger Publishers, Conncticut and London, 1992.
4.Matthew C. Moen: The Transformation of the Christian Rignt, The University of Alabama Press, Tuacalcoosa and London, 1992.
5.John Dillenberger ＆ Claude Welch: Protestant Christianity, Macmillan Publishing Company, New York, 1988.
6.George M. Marsden: The Soul of the American University, Oxford University Press, New York ＆ Oxford, 1994.
有讀者評我咄咄逼人，我不同意，堅持只是要大家把話說得更清楚更準確而已。但剛跟左冷禪通電，想不到連他也說我這次太過份：「L君不是古德明，又不是陶傑，你何必要咄咄逼人？」他這樣說，我不能不服，因為左冷禪是朋友中公認性情最剛烈、說話最狠毒、行為最偏激的怒漢，如果連他也覺得我過火，那麼我唯有相信自己的態度真的過火了。其實我的爭辯本非針對Lestsariel，而是針對今天文化研究的學風問題，這種不滿我蓄之既久，今次讀了Lestsariel的文章便有點一發不可收拾。Lestsariel，我語氣上實在冒犯了，萬望恕罪恕罪！
無巧不成話，ESWN的Roland今天提及The Art of Non-Debate，也帶出了我們討論時所遇到的不同問題。究竟我們應該如何討論呢？(假設有討論必要的話) 我想起了一星期前和幾位朋友吃飯，在座的包括曾揚言要「籌備經年」才會更新其blog的林時拉夫斯基(若非親眼見過她，我絕對有理由懷疑在2006年11月27日後，她已經遭人綁架)。那一夜，林時拉夫斯基像平日般懶得理睬我們，她只是優雅地側托着頭，有時輕蔑地「陰陰嘴笑」我們的廢話；對照起他人的口沫橫飛，她那漫不在乎的低調姿態，其實已徹底出賣了其遺世獨立的高尚情操和與物無爭的超凡智慧了。
我問：「你當年考高考中國文化科口試時，也是這樣托着頭地遺世獨立嗎？」
林邊偷笑邊說：「是......」
「那麼你沒可能及格吧？」
林無奈說出了她的成績等級(各位可以自己想像)。我一聽便大叫：「咦，我當年口水多過茶，舌戰群雄三百回合之後，也是拿這個等級啊！原來我投資了那麼多口水，回報居然跟你的沉默是金不相伯仲，賠本了賠本了......」
我想，如果我們真要學習討論，應該參考一下中國文化科口試的要求，例如態度要彬彬有禮，不可咄咄逼人；每次發言前，都要首先喃喃唸咒：「我非常同意這位考生的見解，我也認為......」「你說得很有理，但有一點也許似乎有商榷餘地......」發言後，又要很仁慈地關懷默不作聲的弱勢考生(因為引導他人發言是會加分的)：「不知道這位有何高見？你不妨說說吧。」最後，由一個組長總結一下各方觀點，大家百家爭鳴，和氣收場，人人有A攞，豈不是人生快事？
這些考試要求都是好的，尤其是社會所需要的，正是一些擅長見客談生意句句話都上落幾百萬的「人才」。但這就是討論的真義嗎？我反而認為，在辯論甚至爭吵中痛快地綻放自己的個性，再在回顧自己的說話時反省和認識真正的自己，遠比辯論的勝負或結果重要得多。偏激武斷又如何？其實早看在別人眼中了。有天驀然驚覺，也不枉曾經激動。
連日來有不少圍繞「正字」的爭論，各抒己見，我自己雖是個不懂「正字」的文盲，也不妨說說我的淺見，並提供一些相關的法律觀點來湊湊熱鬧，順便替這場小小爭拗打圓場吧。
首先，我以一個語言學和文研門外漢的角度看，一個字或詞的出處是客觀事實，好像倉海君等人翻古籍以查出處和考源流，本來就不是什麼主觀的是非判斷。又例如許慎《說文解字》的釋字方法也有理性考據，思想脈絡清楚不過，跟這裡一味主觀地圍繞「認知論」來爭辯可謂南轅北轍。否定了絕對真理，難道就能否定一切其他平常經驗到的真理，又否定了理性辯論的意義和可能嗎？
第二，想正確掌握某字的讀音，不是翻翻案頭那部小巧精緻的《中華新字典》便夠了麼？當然眼睛比較好，不怕看蠅頭細字的，去查查《康熙字典》亦無不可，那又何必每星期待在電視機前看一些誤人子弟的「正字專家」大放厥詞呢？本人從來就不看教育成份蓋過娛樂成份的節目，所以《最緊要正字》連一集也沒看過。要學好中文，我會寧願去看《紅樓夢》、張愛玲或白居易詩集。電視媒體根本沒有教育群眾的責任，小時不努力，只顧打機踢波溝女扮靚，長大後目不識丁，造就機會給那些枉掛博士頭銜的盲毛出來混飯吃，觀眾自己也要負一負責。倉海君等人最好也不要被他們牽着鼻子走，免浪費時間。
第三，我看不出「正字」跟確立本土/中國文化意識及什麼殖民統治有何關係。早於1974年2月15日，港英政府已頒布「法定語文條例」(Official Language Ordinance)來確認中文的「官方」地位。百多年前新界地契也是用中文寫成，不見得法院會因此裁定有關契約無效。事實上，香港即使在殖民地時代，也有不少地方展露着濃厚的中國文化特色，例如1971年前香港仍行傳統的多妻制，這不是中國傳統文化嗎？舊日新界祠堂內的私塾、迄今仍存在的男丁繼承財產制及祠祖司理制，不也是中國傳統的風俗嗎？它們都是從新界條例衍生出來的，所以我實在不認為中國文化與殖民統治真是那麼對立，反之，按懷柔政策的原則來承認和接受中國文化，正是殖民政府高明的地方。
