逝者如斯又一年

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蟋蟀在堂,歲聿其莫。今我不樂,日月其除。
無已大康,職思其居。好樂無荒,良士瞿瞿。

             --《詩.唐風.蟋蟀》

古時一年將盡,便有蜡祭。據《郊特牲》及鄭玄注所言,蜡日共祭八神,大家一歲辛勞過後,此日便假祭神之名來飲酒燕樂,「一國之人皆若狂」(《雜記》所載子貢語)。尚秉和在《歷代社會風俗事物考》中談及慶祝節日的意義時說:「蓋無論士農工商,終歲勤動,無娛樂之時,則精神不活潑,古之人於是假事以為娛樂......古人用意,乃假時節以為娛樂,非娛樂之義在時節也。」古人乘蜡祭之便飲酒狂歡,道理就如現代人慶祝耶誕一樣,醉翁之意,嘻,從來就不在酒。一張一弛,才是文武之道,且莫跟我瞎扯什麼「節日是消費主義的商品」--不消費,難道要我把錢帶進棺材?說到底,年尾狂歡就是一種特價發售的快活,儘管是賣剩的次貨,但畢竟也是快活,討了便宜還是要感感恩才對。

歲晚收爐,無謂喋喋不休,倒不如贈讀者(特別是那幾位患了抑鬱症的朋友)一首歌作結:人有悲歡離合,月有陰晴圓缺,相濡以沫,不如相忘於江湖。



我們相逢 一再相逢
我們失散 失散西東
我們又再聚首 暖在心頭如酒
然後分離 不在左右

各自上路各奔波
投進生活漩渦
夜裡再見 哎也也
原來逝去年月多
  逝去年月多

-《祖與占》「生活的漩渦」(雷競璇博士節譯)


節譯歌詞,原見makuranososhi《相遇又分離,人生不稀奇》

最緊要正字,錯字未必關你事

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這個多禮拜首領放大假,那末抨擊《最緊要正字》此等艱鉅任務便只好由不才來做了。

上星期看了《最緊要正字》,那位歐陽博士云麻雀的麻不應寫作蔴,但我立即生疑,在我印像之中,蔴一向都只是俗字,何以會變成錯字呢?

如:清‧黃六鴻《福惠全書‧保甲部‧防救失火》:「蔴搭一枝,火鉤一杆」蔴搭又通作麻搭,是一種舊時救火器。

另《辭海》:「蔴,麻俗字,今市肆,凡芝麻、麻油等麻字,多作蔴。」

而《彙音寶鑑》收麻蔴二字,《增廣字學舉隅》同樣有收麻蔴二字,可見麻蔴二字相通

而現今的《商務標準漢語字典》亦把蔴作麻的俗字,不知為何中大那位歐陽博士把俗字當成了錯字?

這就好比把屎、呌、鷄字等字當成錯字,一定要用正寫如、叫、雞,那末簡體字很多都由俗字而來,何以中大那幫講師仔又要如此落力在節目中推銷簡體字呢?真令人大惑不解耶。

另外今晚的《最緊要正字》,何博士似乎很喜歡或者一定要人將抨擊讀作烹(paang1)擊,而讀平(ping4)擊好像是錯的(不信大家可找找何博士以前為港台宣傳正音的節目如何說)

何博士舉了說文曰撣也,廣韻為普耕切,似乎這樣切就可讀作烹字無誤,但我們再追問下去,這樣用今音反切,就有點問題了。

其實說文除了撣也,後面還有从手平聲。何博士為何略此不提呢?雖然說文標作普耕切,但讓我們來看看耕韻是否在今粵語中一定讀作an的呢?

耕在今粵戲中屬撐棚韻

撐棚韻中的上平聲字太致可分作以下這幾個韻部分佈:

撑、更、坑 庚韻
耕、罌 耕韻
梗攝
框 陽韻
宕攝

但另有些梗攝字則歸入英明韻,如:

聲 清韻
星 青韻
兵、平 庚韻
梗攝

好啦,看到這裏,似乎抨讀烹還是合理,但我在舉一些耕韻的字便會明白

如:嫇、鸚、櫻、莖、怦、綪、丁、凈、儜、嬣、拼、湞、俓,這些全都是耕韻的字,全部在今粵語中都讀ing收音。

其實依《廣韻》庚耕清可同用

我就以耕韻中的代表字耕考察一下唐詩及宋詩中的押韻情況,首先以唐詩為例:

張九齡《巡屬縣道中作》:
……
矧逢陽節獻,默聽時禽鳴。
跡與素心別,感從幽思盈。
流芳日不待,夙志蹇無成。
知命且何欲,所圖唯退耕。
華簪極身泰,衰鬢慚木榮。
苟得不可遂,吾其謝世嬰。
我只截取後面,可見耕字與鳴、盈、成、榮、嬰同為韻(庚、清、耕互用)

又朱仲晦《答王無功問故園》:
……
竹從去年移,梅是今年榮。
渠水經夏響,石苔終歲青。
院果早晚熟,林花先後明。
語罷相嘆息,浩然起深情。
歸哉且五斗,餉子東皋耕。
榮、青、明、情、耕互相為韻(庚、青、清、耕互用)

李頎《奉送漪叔遊潁川兼謁淮陽太守》:
罷吏今何適,辭家方獨行。
嵩陽入歸夢,潁水半前程。
聞道淮陽守,東南臥理清。
郡齋觀政日,人馬望鄉情。
疊嶺雪初霽,寒砧霜後鳴。
臨川嗟拜手,寂寞事躬耕。
行、程、清、情、鳴、耕

趙冬曦《陪張燕公行郡竹籬》:
良臣乃國寶,麾守去承明。
外戶人無閉,浮江獸已行。
隨來晉盜逸,民化蜀風清。
郛郭從彝典,州閭荷德聲。
小人投天涯,流落巴丘城。
所賴中和作,優游鑿與耕。
明、行、清、聲、城、耕

王維《贈房盧氏琯》:
……
浮人日已歸,但坐事農耕。
桑榆鬱相望,邑里多雞鳴。
秋山一何淨,蒼翠臨寒城。
視事兼偃臥,對書不簪纓。
蕭條人吏疏,鳥雀下空庭。
鄙夫心所尚,晚節異平生。
將從海岳居,守靜解天刑。
或可累安邑,茅茨君試營。
耕、鳴、城、纓、庭、生、刑

李白《獻從叔當塗宰陽冰》:
……
宰邑艱難時,浮雲空古城。
居人若薙草,掃地無纖莖。
惠澤及飛走,農夫盡歸耕。
廣漢水萬里,長流玉琴聲。
雅頌播吳越,還如泰階平。
……
城、莖、耕、聲、平

李白《贈閭丘宿松》:
……
掃地物莽然,秋來百草生。
飛鳥還舊巢,遷人返躬耕。
何慚宓子賤,不減陶淵明。
吾知千載後,卻掩二賢名。
生、耕、明、名

韋應物《山耕叟》:
蕭蕭垂白髮,默默詎知情。
獨放寒林燒,多尋虎跡行。
暮歸何處宿,來此空山耕。
情、行、耕

杜甫《羌村‧三首之三》:
……
苦辭酒味薄,黍地無人耕。
兵革既未息,兒童盡東征。
請為父老歌,艱難愧深情。
歌罷仰天歎,四座淚縱橫。
耕、征、情、橫

杜甫《戲作俳諧體遣悶,二首之二》:
畬田費火聲,亦作畬田費火耕

另宋詩方面:

笵成大《次韻溫伯謀歸》:
官路驅馳易折肱,官曹隨處是愁城。
隨風片葉鄉心動,過雨千峰病眼明。
一臠何須嘗世味,寸田久已廢吾耕。
羨君早作歸歟計,屈指從今幾合并。
城、明、耕、并

陸游《觀村童戲溪上》:
曉從北郭過西城,十里沙堤似席平。
澹日向人供帽影,微風傍馬助鞭聲。
歡情寂寂隨年減,俗事紛紛逐日生。
到處每求佳水竹,晚途牢落念歸耕。
城、平、聲、減、生、耕

陸游《新晴》:
雨斷歸雲急,沙乾步屧輕。
風花嬌作態,野水細無聲。
社酒家家醉,春蕪處處耕。
今朝公事少,一笑賦新晴。
輕、聲、耕、晴

蘇軾《贈葛葦》
竹椽茅屋半摧傾,肯向蜂窠寄此生。
長恐波頭卷室去,欲將船尾載君行。
小詩試擬孟東野,大草閑臨張伯英。
消遣百年須底物,故應憐我不歸耕。
生、行、英、耕

蘇軾《留別蹇道士拱辰》
……
笑指北山雲,訶我不歸耕。
仙人漢陰馬,微服方地行。
咫尺不往見,煩子通姓名。
願持空手去,獨控橫江鯨。
耕、行、名、鯨

黃庭堅《次韻師厚五月十六日視田悼李彥深(彥深去年五月十三日與之遊西郊)》
……
念昔讀書客,遠人遺世情。
南畝道觀餉,西郊留勸耕。
共遊如昨日,笑語絕平生。
此士今已矣,賓延無老成。
猶倚謝安石,深心撫嫠惸。
情、耕、生、成、惸

而另外宋詞庚耕清青蒸登互相為韻,同為平水韻第十一部平聲。

以抨字為例,王子容的《滿庭芳‧壽京尹》:「臺袞籌邊,京師蒙福,兩淮談笑塵清。正銗筩無訟,桴鼓亦稀鳴。閱武分弓角射,催春事、親勸農耕。何須付,尋花問柳,小隊出郊坰。 功名。今已就,九重近天,好去辭榮。算人間極貴,何似長生。刺占梅山日月,觀二妙,玉紋抨。休辭醉,洛陽花信,香到露華亭。」,其中抨字便與耕、清、鳴、坰、名、榮、生、亭等字入韻。

我想唐宋詩詞引這麼多也應該夠了。

另以下是據簡宗悟《唐代賦體雜文研究》一文中對庚、耕、清、青等諸韻的互用的歸納所作的引用:

以盧照鄰《對蜀父老問》為例,內文中的庭字、平字、行字便互相為韻(庚青合用)

《悲人生》的名爭生營行精清明生(庚耕清同用)

《悲才難》的精冥爭明精(青庚耕清合用)

《粵若》的成驚名傾橫輕 (耕庚清同用)

又例如韓愈《進學解》的精明成(庚耕清同用),明行陵 (庚耕蒸同用)

《送窮文》的聽聲嚶頸明 (庚耕清青合用),耕名從靈 (耕青鍾合用)

岑參《招北客文》的砰溟 (耕青合用)

柳宗元《哀溺文并序》的生榮盈氓更 (庚耕清同用)

另外,中大自己本身的粵語審音配詞字庫,似乎都收ping1為正讀,反而將paang1收為異讀。

雖然我在這並不是想說抨擊一定要非讀平擊不可,但我想指出的是也並非一定要讀烹擊,所以希望何博士不要以一本廣韻走天下,強迫所有人一定要跟他的粵語正音。我想大家去借本何博士教人卜卦的書仔比何博士教人正音的書仔的準確度,應該會更高吧?

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ps.不知何解兩篇佳文離奇失蹤了,是新春秋有鬼,還是巧合兩位作者一齊刪了?此可真零六年最後一樁新春秋懸案矣。

Fraud under the skin of education – Associate Degree in Hong Kong

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六成副學士指課程貨不對辦 (2006-12-28 06:05:00)

【明報專訊】每年公開試放榜前後,各大提供副學位課程院校的招生廣告、課程資料鋪天蓋地。不過,有調查指六成受訪的副學位學生指出,部分招生資料名不副實,

入讀後才發覺課程銜接和學歷認受均存在問題。

關注副學位大聯盟在上月至本月中,透過問卷和網上調查,訪問了 1348名聲稱來自逾 10間院校的副學位學生,絕大部分就讀自資副學士課程。 63%的學生認為現時就讀的課程,與報讀前所獲取的資訊存有差距。當中七成人認為升學學位較少,逾一半人認為課程的學歷認受性不足、學生資助較差和就業前 景不明。

教協轟招生章程誤導

聯盟成員之一教協副會長馮偉華批評,部分院校為招徠學生,課程章程內容誤導:「例如籠統地說升讀學位比率有五六成,但卻沒有註明這個比率是包含自資學位、與海外合辦的學位課程。」

他提醒同學在報讀前,應做足資料蒐集,仔細留意章程內運用的字眼,例如可詢問院校該課程去年有多少學生升讀受政府資助的學位課程。

他又指出,現時副學士學生為了負擔每年 4至 5萬元的高昂學費,都會向政府申請借貸,但院校把學費的三分之一交予政府,用以攤還興建校舍的費用,他認為「同學借政府錢,卻替院校供樓」的方法不可取,建議政府豁免大專院校建校貸款,把全數學費用回學生和教學上。

「同學借政府錢替院校供樓」

教統局發言人指,政府已對副學士作出了重大承擔,包括提供免息貸款、透過批地計劃以象徵式地價批撥土地予院校,以及津貼資助教育機構在開辦初期的學術評審費用,並指政府有必要善用公帑,以更好地利用有限的資源。

If my declining memory does not fail me, I remember ages ago, my dearest friend Magliabecchi alias 倉海君, related to me of teenager school leavers with eager hearts to further their studies, feeling discontent with the Associate Degree Progam offered by Lingnam University when after two years’ time, the cruelty of truth eventually became known to these grievous souls that their future prospect was never as promising as pictured, if not promised, by the prospectus. Many of them were unable to get enrolled in the undergraduate programme offered by the same university, despite of the fact that they had already attained the threshold entrance requirement set out by the university. To my surprise, same subject again became 28th December 2006 Mingpao’s story-headline and a statistic revealed that nearly 60% of the students complained that the actual course content has turned out different from what was represented in the prospectus, let alone their qualifications are not widely recognised.

In a situation as such, there is very little these students could do, other than seeking remedies by means of Contract Law. Apart from their limited financial resource to bring a civil action against a government-funded tertiary institution, their cause of action does not take them any further than claiming a small sum of damages. Any 1st year law student, after reading the reported fact, may conjecture there is an action on misrepresentation. A contract may become voidable on the ground of misrepresentation if an offeree (student) to the contract is induced to enter into an agreement with the offeror (teritary institution) on reliance of a representation made by the offeror, which he knows to be untrue or whose genuinity. he cares little about. However the first hurdle that the claimant, students in our situation, has to jump over, is to prove this representation has materially affected him in his decision-making for the application of the associate degree course. According to Anson’s Law of Contract (27th ed) by J.Beatson Q.C., it is said that “the representation need not be the sole or decisive inducement provided it did in fact materially affect the other party’s intention to enter into the agreement.” The action would fail if either the student would make his application anyway or he knows the representation untrue or the said representation does not carry any weight with his decision-making.

The last but also the highest hurdle for the student to overcome, is to show before the court that the present situation is reversible, or the positions of both the offeror and offeree could be restored back to the state as if no contract has ever been made. Any prudent defence advocate would stand up on his hindlegs and raise the defence of restitutio in integrum aloud in court, confronted with such a situation as the above. Unless the trial judge is bold as well as brutal, if not innovative, enough to order a 250lbs heavy-weighted boxer battering with violence the student’s head to a state so that he would entirely forget all the knowledge he has acquired through his associate degree education. But I believe no ordinary man could survive a deadly battery as such. Or perhaps in a more civilised manner, it might be suggested that a brainwashing machine be used to sweep off discriminately the claimant’s knowledge and memory in relation to his associate degree, other than that I do not see how restitution could be achieved, or the contract be rescinded.

The last resort is, of course, suing the teritary institution in question for a simple breach of contract. But in the first place, the claimant has to convince the court that all those alluring words inside the prospectus such as‘a brighter prospect’, ‘universal recognition’, ‘continuation of undergraduate education’ etc are intended to be part of the contract. If there is no meeting of minds or consensus ad idem between the students and the teritary institution, there is hardly any contract terms, let alone breach of contract. And even if those words become part of the contract terms, it is still necessary for the court to distinguish them from condition to warranty. The difference is simply a breach of condition will render the whole contract be rescinded, and a mere breach of warranty only entitles the claimant to receive damages. The test illustrated in Hong Kong Fir Shipping v Kawasaki [1962] 2 QB 26, to the best of my knowledge, is still good law and it is said in the judgment that if the breach is so severe that it would deprive the plaintiff from what he has originally contracted to enjoy, it would be a breach of condition; otherwise it would only be a breach of warranty. In the Hong Kong Fir Shipping case, although the ship hired was defective, it could still be operated by the plaintiff therefore it was ruled by the English Court that the breach was only a breach of warranty. Applying the same principle to our hypothetical situation, the students did in truth receive their education and graduate with an Associate Degree, however worthless it might be, and they would only be awarded with damages at most. If what the teritary institution taught at school was totally different from what had been mentioned in the prospectus, the students might be able to argue that was a breach of condition.

宗教研究與研究宗教

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舒先生盛意拳拳,多番催促我上來寫點東西。實在沒法拖,唯有獻醜,談談本人的「本科」。雖然研究宗教的文章不少,其中更有不少佳作,對於基督教歷史、信仰或者聖經故事都有很好的理解。可是到底這些算不算是「宗教研究」,或者「宗教學」呢?老實說,作為一個宗教研究方法論的研究者,我認為這些還未能算是「宗教研究」,只能算是「研究宗教」。

「宗教研究」和「研究宗教」的最基本分別就是方法上的問題。我們去研究宗教可以用很多不同的方法,比如是神學的、哲學的、心理學的、社會學的,這些也是最普遍的研究宗教的方法。然而這些方法都是把「宗教現象」看成是和「炒賣現象」、「自殺現象」等等是在同一個「世俗」的層次,只是不同的「現象」,那就可以去追問「一個現象包含了甚麼本質令它成為宗教現象」的問題,然後再把「宗教現象」定義為拜神拜物的現象,那就成了。於是,研究宗教的歷史可以用歷史的方法去追源溯本,談及中世紀基督教內權力鬥爭、歷史耶穌存在不存在、舊約哪些東西是抄襲巴比倫神話;社會學家研究宗教現象可以用市場、資本等概念入手。這些方法的特徵就是把「宗教」看成是一個社會現象、文化現象甚麼的去研究,而不是把宗教作為宗教去研究和理解。因此我說,那些都是研究宗教,但不算是「宗教研究」。你都不把宗教當作是宗教去研究,只是把宗教當作甚麼去研究,那當然就是「研究宗教」而已。

那宗教研究應該如何把宗教看成是「宗教」去研究呢?我認為首先就應該去理解到底甚麼才是宗教。宗教真的就只是一種「現象」嗎?如果基督徒去崇拜是一個宗教現象,那拉登的手下劫了飛機去撞世貿算不算是宗教現象?那基督徒帶頭反對同性戀婚姻合法化又是不是宗教現象?那洪秀全的太平天國叛亂又算不算宗教現象?毛澤東的崇拜又算不算是宗教現象?如果這些都算的話,那崇拜金錢、崇拜李嘉誠因而去賺錢的也可算是宗教現象吧?要把宗教當成是一種現象,那就要談上「甚麼是宗教」,然後針對這個定義去成立一套方法去研究。如果基督徒去崇拜只是因為這樣可以發揮一個社會網路的功能,那基督徒去崇拜和上麻雀館找幾個朋友搓麻雀有甚麼分別?

在我看來,宗教不可能是一種現象。它就像是一種成份,滲入社會上不同的現象之中。我不可能否認去崇拜是一個社會現象,然而其中的宗教成份卻不可能被社會功能抹煞。我們不能談完社會功能,就把宗教成份擱起來不談。也許宗教研究還應該相反的,擱起社會功能不談,而去問問那些宗教成份是甚麼,如何主導這個現象。

因此我們就必須問︰這點宗教成份是甚麼來的?此處,我借用由奧托(Rudolf Otto)到伊利亞德(Mircea Eliade)這一脈「宗教現象學」對宗教的理解。宗教之為宗教,在於它有一種神聖性,令人敬畏的感覺。這種「神聖性」在人類面前出現時,人類會忽然察覺自己的渺小、有限。在面對神聖時,人類會理解自己的凡俗,轉而追求和這種神聖的合一。因此,宗教就是一個神聖和凡俗由對立、對話到統一的過程。不少基督教的所謂「見證」也可以反映這個框架,一個人突然發覺自己「罪孽深重」,「看見」神聖在他身上「作工」,進而信教,上教堂。我不是說基督教的神是真或假,那不是我們人類可能理解的東西。我只是要指出「宗教成份」就是這種神聖性。而人類對於這種神聖性作何理解和回應,就構成了世俗的宗教行為。

進一步來說,基督徒去崇拜,或多或少會理解到他們的上主,追求一個「基督徒」的生活。拉登的手下劫機就死,就是他們認為這就是符合神的要求。這種宗教成份會滲入人的生活,原始人被宗教成份滲入得很深,於是他們的行為無論行住坐臥無一不具有宗教的意涵。而有些人沒有那種感覺和經驗,沒有被宗教成份滲入,就似乎沒有宗教行為。所以,宗教研究就不是研究宗教現象或者歷史,而是透過現象或者歷史理解背後的宗教成份和意義。

因此,宗教研究並不是要理解雅各的生平,或者考證雅各是不是有十二個兒子。而是應該進一步去理解舊約對雅各生平的論述具有怎樣的宗教意義,希望向以色列人說甚麼。討論十字軍東征也不是要考慮神聖羅馬帝國和伊斯蘭帝國的關係或者權力鬥爭,而是研究十字軍東征背後有多少的宗教成份,如何影響戰爭,進而對宗教成份在現象中發生的作用作分析。

廁所奇遇記下

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丙戍年 庚子月 十一月初五 丁亥日 每日胎神占方 : 倉庫床外西北 五行 : 屋上土 閉執位 沖蛇(辛已)煞西 彭祖百忌:丁不剃頭頭必生瘡 亥不嫁娶不利新郎 吉神宜趨 : 月德合 王日 宜 : 納采 訂盟 祭祀 沐浴 冠笄 合帳 裁衣 修造 動土 拆卸 移徙 入宅 安門 開倉 築堤 開廁 栽種 納畜 補垣 塞穴 凶神宜忌:遊禍 血支 重日 朱雀 忌:嫁娶 祈福 開光 掘井 安葬 行喪

我經過一條長長的走廊,燈光昏昏暗暗,走廊上滲著慘白的光華,旁邊商店綠色的霓虹燈管閃閃爍爍,拆卸、移徙,行了十七步,向右轉四十五度半,兩吋半的距離,看見那藍色的公仔,我開了門。

戊辰時 沖狗 煞南 時沖戊戍 司命 右弼 鳳輂 宜:作灶 祭祀 祈福 齋醮 酬神 修造 赴任 見貴 求財 出行 嫁娶 進人口 移徙 安葬 出恭。步行了七步,一步、兩步、三步、四步、五步、六步、七步,左轉三十七度,一九八五年的尿兜,拉開一九八七年levis的褲鍊,撒下了一泡一九五零年的尿。

轉身,步行五步半,來到一九九三年的雲石洗手盤前,按下一九七六年的水龍頭,流出二零零八年的水,我洗手。

離開,零點五秒的距離,按下那一八六零年的手抦,開門,三十七小時五十三分四十二秒後,我要你愛上了我己已時 沖豬 煞東 時沖己亥 日破 忌:日時相沖 諸事不宜

西元二零零六年十二月二十四日二十一點十四分那瞬間的冬天,不太冷。

ps. 與舒爾賽合寫

兩個聖嬰

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看來新春秋有不少來自詹明信 (Fredric Jameson) 教會之會友,那就讓我在此聖誕前夕伸延詹明信以靈知術語顛覆基要神學之精神吧。

The Virgin of the Rocks

一如丹布朗所提出,達文西乃籍著《The Virgin of the Rocks》中的兩個聖嬰暗示在早期基督教時施洗約翰與耶穌有著同等超然地位 — 古猶太厄賽派 (Essenes) 之聖者,這一點 Discovery Channel 已在本年五月播放之《 Da Vinci's Lost Code》提及,然而這說法並不如節目所指與《最後晚餐》般暗藏「靈知」符碼。泛靈知派與基督教同樣的視施洗約翰為基督之預備道路者,一貫新約福音書淡化施洗約翰之立場,這一點亦可視為界定基督教並泛靈知派脫離猶太教厄賽派的分野線,在靈知派經典《媲斯諦斯蘇菲亞》中則有施洗約翰為以利亞先知轉世之神秘描述,然而亦未見被視與基督同等。經過十字軍澈底之血洗,新約以外的早期基督教經典已難以幸存到達文西之時代,歸納達文西畫中的符碼,相信達文西手上所參考的經典該是由伊拉克一帶曼底安派 (Mandaean) 引入之《施洗約翰之書》。曼底安派早已在耶穌時代已脫離基督教教系,兩千年來一直無間地流傳著以施洗約翰為主心的原始教導,在《施洗約翰之書》有著大量篇幅描述抹大拉瑪利亞的背景及聖職,相比起已知的靈知派經典就只有《腓力福音》中提及她為耶穌伴侶這麼一句而已。像「靈知奧秘教會」 (Ecclesia Gonsitca Mysteriorum) 就表示了不相信耶穌和抹大拉瑪利亞已婚並有子女之說,可見達文西畫中之符碼與靈知派並非直接掛鉤。

The Two Jesus-Children

上世紀初奧地利人 Rudolf Steiner (靈智學 Anthroposophy 始創人) 以十五世紀米蘭畫家 Ambrogio da Bergognone 作品《The Two Jesus-Children》為基礎提出了另外一種兩個聖嬰說 — 從《馬太福音》和《路加福音》的差異意味著兩個不同的耶穌。Rudolf Steiner 指出兩書之差異如下:

《馬太福音》《路加福音》
所羅門家譜 拿單家譜
王族後裔祭司後裔
42 代77 代
約瑟之父為雅各約瑟之父為希里
雙親住在伯利恆雙親住在拿撒勒
在馬槽出生在約瑟家出生
出生後往埃及逃避希律王出生後平安地回到拿撒勒

兩個不同身份的彌賽亞之說亦可見於 1947 年發現之《死海古卷》,當中之《大馬士革文獻》提及將會有分別為亞倫(祭司)的彌賽亞和以色列(王族)的彌賽亞,兩人同時並存去管轄萬有;在猶太秘學之重典《光輝之書》同樣有分別為「約瑟之子」和「大衛之子」兩個彌賽亞的記載,此說且廣為猶太教所認受,這是因為兩個彌賽亞之說化解了希伯來聖經中彌賽亞之預言間之矛盾 — 受苦彌賽亞與作王彌賽亞不能為同一人。

另一有關兩個聖嬰之流傳為耶穌與使徒多馬為雙生兒之說,在多馬派基督教之經典《多馬福音》《多馬行傳》《抗衡者多馬之書》使徒多馬均自稱為「耶穌之雙生胞兄弟」,此說廣泛流傳於近東敘利亞等地教會,亦可見於當時橫跨東西亞之摩尼教 (Manicheanism) 中。而在《多馬行傳》使徒多馬被復活之基督以三貨幣賣往印度去,在一印度皇族之婚宴中,復活之基督突然現國王前,國王此時竟誤認基督為先前所見的多馬,這一點可見基督與多馬的樣貌該是相像的。因著耶穌為童貞馬利亞聖靈感孕而生之說在羅馬教廷中被視為無誤之真理,這樣又豈能容許有邏輯性衝突的耶穌多馬為雙生兒之說共存呢?

最「靈知」的說法則是靈與肉的兩個耶穌之說,靈與肉的兩個耶穌乃在《馬太福音》3 章耶穌在約但河受施洗約翰所洗之時結合,而屬靈的耶穌則在《馬太福音》 27:46 耶穌在十架上大喊「Eloi,Eloi,為什麼離棄我」之際離開肉身的耶穌,此說之詳述可見於1945年在埃及發現之《拿戈瑪第古本》中的《彼得啟示錄》。從《彼得啟示錄》內容可見,泛靈知派在描寫耶穌釘十架的元素和其意義遠比基督教「救贖觀」的「代贖」複雜得多,這樣帶出了神學界多年來對「耶穌幻形說」(Docetism,耶穌肉體純粹是幻象) 的理解全屬以訛傳訛的字面測義,「靈知派主張耶穌幻形說」也是沒有根據的推敲而已。其節錄及中譯如下:
正當主話畢,
我(彼得)看見祂被那些人綑綁起來。
我說:「主啊,我所見的是什麼呢?
那被他們抓拿的,
和抓緊我的,都是你嗎?
那站在樹上欣然歡笑的又是誰?
手腳被他們綁起的是另一個人嗎?」

救主對我說:「那你看見在樹上欣然歡笑的,
是活著的耶穌;
而手腳被釘貫穿住的是祂的肉身,
是十架之辱的代替品,
那按著祂形像而生來的,
看看他和我吧。」
......
我又看見一位長得很像祂和那在樹上欣然歡笑的祂,
走近我們。
此人被聖靈充滿,
祂就是救主。
......
祂接著說:「你要堅定!
可知你是唯一從啟示中得悉這奧秘的 ......
站在祂附近的是救主,
那首先的在其中,
被他們綑綁又釋放了,
並欣然地站著眺望那些在內訌的施暴者。
祂笑對這些人的無知,
明白他們生來就瞎了眼。
那受苦者必到來,
因那身體只是代替品;
然而他們釋放的卻是我無形的身體。
我是睿智的靈,
並溢滿光芒。
那你看見走近我們的是我們睿智的豐盛之光 (Pleroma)
祂使那無暇之光與我的聖靈結合起來。」

最為有趣的是,不少回教徒很喜愛引用此經文去引證《古蘭經》記載耶穌沒有死在十架(而是被調包了!),更傳言祂被救回就前往印度(這樣就與多馬派之傳說接合...... )

以下找來另外同為兩個耶穌之作品:

The Two Jesus in the Temple
"The Two Jesus in the Temple", St. George, Rhazuns, Grisons

The Two Jesus-Children
"The Two Jesus-Children", Gemaldegalerie Stuttgart


《卜算子二首》

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《卜算子‧試》

寂寞挑燈寒,夜讀無人伴,幾近天明猶未眠,鑒影清輝滿。
聖誕氣祥和,玩樂今宵短,眾友狂歡我獨行,咖啡唇邊暖 。


《卜算子‧感情》

月影了無痕,風起清霜滿。碧海波瀾盪漾時,漣漪華輝拌。
昔日影皆雙,今夕孤影短。冷月淒迷夜夜心,但憶君懷暖。

冬至

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昨晚很多地方交通阻塞,小巴司機粗口連連遂作:

萬乘千車赴一程
港九處處盡媽聲
百姓同奔團圓路
歲歲此刻賀繁榮

春秋廁格

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「昔人謝家即墨侯,朝濡暮染富春秋。今人賞過舒爾賽﹐日疴夜拉爛廁蓋。」(*1)哈哈﹐舒兄從此便決定走脫星路線嗎? 相信自舒兄淫詞一文﹐已趕走了不少看客﹐不過既乃公眾留言之所﹐自然也自由公眾定奪何文該看該捨﹐然而奇怪的是﹐又只有些看不過眼的文章才最反應熱烈﹐人就是如此自相矛盾的動物。不過順帶提醒舒兄去廁所還請小心﹐一有不慎﹐可能淹糞溺尿﹐正式為臭萬年。「晉侯如廁,陷而卒。」《左傳‧成公十年》人的行為實在頗為費解﹐在餐飲業你可聽見些聽所未聽﹐聞所未聞的怪事﹐就如好像聽過些在酒店執房的人說﹐現今的內地人在酒店住﹐污煙瘴氣也不在話下﹐有些人甚至用書檯旁的垃圾桶大便﹐執那些房真係執到要喊咁濟。又在外國聽過一個做過經理的大廚說﹐曾某次於早上見個客走入廁所﹐良久方離去﹐便順道查看一下﹐結果發覺那客人把糞塗滿四週牆壁﹐是報仇還是神經失常就不知了。看了個港大心理系學生對新春秋的評價(*2)﹐雖然是二﹑三百人的其中一個(粗略估計)﹐我抽了他出來因為我覺得他能代表一個普通人的意見﹐也覺無可口非﹐質素參差亦在所難免﹐自己也寫不出驚天動地的萬言書傳世﹐也未能博古通今說文論字﹐要質素如一就不如個個絕筆﹐一個人自彈自唱﹐不過如此做又難免不見比任何個人blog有優勝之處。正所謂有容乃大﹐望的也正是海納百川﹐當中自然工業廢料也滾進來﹐包容和排斥就由中間的系統自動kick in﹐不過自然生態之中﹐鵲巢鳩佔也是常事﹐有些毒藤就是頑強的生命著﹐有些譬如Rhubarb等植物﹐一遇對水土﹐便根深蒂固(講植物﹐蒂不是比柢更貼切?)﹐野火燒不盡﹐春風吹又生。哈﹐舒兄當街疴屎﹐我實在沒此膽量﹐對其中深義也不作評﹐我此文頂多也只能算隨褲放屁﹐多此一舉﹐無中生有﹐就當湊湊熱鬧。

*1:"即墨侯"亦墨硯也。
*2:其人自稱兔子﹐我想他原來的概念是來自PS2的一隻game: Whiplash﹐又或是一套Donny Darko 既戲﹐不過在中國文化中﹐兔子是指同性戀者﹐在此寫寫﹐不知也許為他原來文意﹐對他所寫也不作評﹐一切也由這位人兄自行定奪何當安身。

廁所奇遇記

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進入那間黑暗的洗手間,微弱的光搖擺,蒼蠅不停止旋。

看起來沒人,我突然看見了9M,跟他你好說了,他告訴我:「陳水扁之所以連任,據乃木板太郎所著醫龍的霧島軍司言:『就因是凡人,所以能得到大多數凡人的支持,最終令精英階級落敗,嬴出大選。』」

看見我不反應,他接著說:「夏目漱石的吾輩是貓中老貓有言:『世人褒貶,因時因地而不同,像我的眼珠一樣變化多端。我的眼珠不過忽大忽小,而人間的評說卻在顛倒黑白,顛倒黑白也無妨,因為事物本來就有兩面和兩頭。只要抓住兩頭,對同一事物翻手為雲,覆手為雨,這是人類通權達變的拿手好戲。』他抨擊社會,也見地非凡:『……說不定整個社會便是瘋人的群體。瘋人們聚在一起,互相殘殺,互相爭吵,互相叫罵,互相角逐。莫非所謂社會,便是全體瘋子的集合體,像細胞之於生物一樣沉沉浮浮、浮浮沉沉地過活下去?說不定其中有些人略辨是非,通情達理,反而成為障礙,才創造了瘋人院,把那些人送了進去,不叫他們再見天日。如此說來,被幽禁在瘋人院裡的才是正常人,而留在瘋人院牆外的倒是些瘋子了。說不定當瘋人孤立時,到處都把他們看成瘋子;但是,當他們成為一個群體,有了力量之後,便成為健全的人了。大瘋子濫用金錢與權勢,役使眾多的小瘋子,逞其淫威,還要被誇為傑出的人物,這種事是不鮮其例的,真是把人搞糊塗了。』」

我對他支吾了一句 :「這事不好說,不好說。」

我沒有理會他,經過第一道門,第二門、第三門、第四門,然後站立在第五個門前面

推門,和進來

脫光了褲子,然後拉屎

我發現拉屎是一件非常樂趣事,那就是當你的大糞落入水中,在馬桶的水飛濺可能輕微然後飛濺您的屁股,那種感覺,在炎熱夏季,它令我無法表達涼快,而且有達到巨大成就宜人的感覺。當糞便落入水中,攤開許多斷斷續續的漣漪,像美國轟炸伊拉克。屎和水飛濺激起聲音,並且聲音聽起來節奏性,使得這個寧靜的衛生間,頻譜起著調子美妙音樂運動,你自然人神往陶醉在這首歌的境況。

我比較更多喜歡便秘的感覺,反而快速地不喜歡胃流程的感覺(有腹瀉),由於胃流程的步幅快速地是迅速來,和並且去太快速,其中,感覺比便秘慢慢榨取,更難獲得的感覺,那麼更多想要獲得,人那麼是這。當所有的東西都釋放出來,可以放心,如果每天傾倒的包袱在地上。身體似乎是輕的幾磅,很輕鬆自在。

當我出神,我突然看見某人寫了一首詩在門,非常有意思,詩寫道:「清風吹屁股,大月照膀胱」下二個句子是:「板斜尿流急,坑深矢落遲」,非常詩意十分。

我左邊好像有兩個人談論,在這熱的天氣裡,他們似乎非常對什麼感興趣是熱,他們的當中一個,說:「我聽見了對最短的解釋是:『《說文解字》:“溫也。从火埶聲。如列切”』」

此外,另一個接著說:「我聽到的最長的解釋是:『黑格爾說:“熱是物質在它的無形性及其液化性之中的自我復完;是其抽象的同質性對分殊的特定性之一種勝利;它底作為否定之否定的抽象的純粹自存的連續性在此從事活動。”」

我對此表示既不贊成或反對,因為我不知道這。

突然,我的耳朵附近匿名說:「您的文章不知道所謂和缺乏地不知道什麼你自己曾說。」

我使怔住不動,仔細觀看,沒有任何人,然後回答隨便說:「好說好說」

最後,終於抹了屎大糞,我記得兩徐志摩的詩句:「我揮一揮衣袖,不帶走一片雲彩。」

離開,途經第四扇門,第三門、二門

看到,的士夠格:「我看見左格 有兩個黃伯 四隻腳粗壯雪白 靜默沒對白 雙手正緊握 這次看真無打格
wa ha ha ha ha ha ha wo ho disco dancing wa ha ha ha ha ha ha 最怕你打我主意
wa ha ha ha ha ha ha wo ho disco dancing wa ha ha ha ha ha ha 慾望在對視 你到了(我去錯)公眾舞池」

然後,大便嘩啦嘩啦地擠出大海……

早晨的天籟

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我打從莊士敦道走過

汕頭街上聽不見汕頭話
廈門街上看不到廈門人
我聽著皇后大道東

我打從莊士敦道走過

太源街上
X店賣的包子
市建局貼的牌子
我聽著紅旗下的蛋

我打從莊士敦道走過

拐入春園街
踱       踱
 踱    
      踱  

      我    踱
           
          踱

 踱 踱

  踱

踱        踱
           踱

早晨的天籟
八時十五分

香港的悲哀

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今晨看過免費紙標題,說政府干預團體,使他們不能買到鐘樓的外殼碎片。然後政府更籲抗議人士勿有遐想,不要妄想能買到,因為已經一早送去堆填區云云。房屋及規劃地政局常任秘書長劉吳惠蘭更答得妙,其言到:「事實好,殘酷o既都好啦,我o既理解就係,嗰個拆咗o既鐘樓,已經送左咗去堆填區,亦都可能已經同啲建築廢料混埋一齊,根本還完唔到o架啦,希望唔好有任何遐想,再去討論可唔可以攞返去重整。」(此段引自am730),似乎政府擺明一副「吹咩」的姿態,拆就拆果然強政勵治,還要漏夜拆,再急急運去堆填區,要你連屍骸也找不到,真未見過政府的效率如此出奇地快。

其實我原本思疑政府這麼趕要拆天星碼頭,背後有一大陰謀也。其實這個陰謀論也不是沒有人提過,不過我卻覺得其可信度頗高。我覺得政府清拆天星碼頭只是其中一樣,它最終的目的是要清洗我們殖民地事代的記憶,今日一個天星,可能他日便是大會堂,皇后像廣場。

試想想,當年鄧小平保證五十年不變,我勸你最好不要信,當然毛澤東也不是說要大鳴大放嗎?最後還不是一個陽謀?回歸後甚麼都變,港督府即時要易名為禮賓府,甚至連學制也要與大陸看齊。雖說三三四與外國普遍的學制接軌,但還不是數學被列為core subject,這不是與大陸的高中一樣嗎?可能有朝一日坐滿賓賓的皇后像廣場,維多利亞皇后換了毛主席,然後一眾賓賓圍著毛像彈吉他,唱唱歌,更可能遲下連皇后大道,彌敦道,羅便臣道,文咸街,英皇道,砵甸乍街,這些全都可能要改作人民南路,解放北路,革命東路之類的街道名。

所以老共講的不要信,特區政府講的更要不信,政府口口聲聲說沒有人反對清拆,連何志平這壽頭也站出來話沒有人反對清拆,然則在鐘樓下那班抗議的人難道不稱作人?又另外網上又有人舉出例證說當年政府口口聲聲說是搬遷而非清拆,現在卻變成了搬遷又清拆,政府的信用由此可見一班。

不過最好笑的便是網上有傳言說政府拆天星碼頭是破了匯豐銀行的金磚不倒風水局,不過這個說笑還可以,千萬不要當真,因為我們只要一看,香港的風水龍脈並非在花園道,而且甚麼下的水勢更非直瀉匯豐。如果真的要這樣說,那末,香港近幾年不停的填海,拉直了海岸線也可以說是破壞了香港的命脈矣。(難怪香港這幾年的運勢這麼差囉)

講起教育改革,今晨搭車看見現代還是英皇教育賣廣告,最後一句口號是考試之必需品。似乎中國人對考試真的近乎著迷,自唐科舉以來都有成千幾年歷史(雖然中國歷史教科書常教科舉始于隋代,但更確切的講法是始于唐),不過我倒有個疑問,如果三三四後,現在香港的補習社會否面臨轉型的壓力呢?雖然將來依然有公開考試,但亦有主要的部份以校內的校本評核(SBA)為主,互相之間作一水平參照(standard reference),所以報習社也許要隨著教改而轉型了。不過補習社只是不斷強迫學生吸收大量資訊,而不給學生思考和分析的機會。 但似乎據布魯納的「發現學習法」(Discovery method)中有六大要素,其中一點很重要,便是要教師以學生為主體,鼓勵學生用個人智慧去思考及分析問題,當然這可能只是老生常談,但這正正是現在考試制度下搞到學生只懂盲目地接受,生吞活剝,不加消化,也造就補習社行業的興旺,難怪連補習天王都話:「這是香港教育制度的問題,即使一個學生知識豐富,但考試失敗就注定一生失敗。」

我認同的歷史感(轉載文章兩篇)

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《保護歷史文化不是一時的抗爭》,chungpui

關於天星,本來有很多話想說,但還是這一句,現在畢業論文要緊,滿腹牢騷還是先乖乖把論文完成。

但有一些事,我還是不吐不快,也很希望有心人替我宣傳一下。

保護香港的歷史文化,抗議和絕食好比垂危病人彌留之際給他做電擊。而病人生病的主因不是政府亂拆,而是香港普羅大眾平日壓根兒不重視香港歷史,也不關心文物保育,頂多只有這裏的一些人嗟歎,那邊又有一些人呻吟一下。然後,該上班的上班,該玩樂的玩樂。

天星一役,把那些嗟歎的聲音聚集了一起,終於扭結成一股民間力量。但我們是否只看到這裏要拆、那裏要拆?還是我們看到背後更深層的問題,即香港的歷史一直被忽略和埋沒?我們能否把天星的激動轉化成長遠的、積極的力量,使香港的文化和歷史不會在瀕危一刻才受關注,而是能在平日健康成長,生根發芽?

香港的一百六十多年歷史,是一個大寶藏。但太多的人事傳奇,連香港人都不知道。你說可笑嗎?我說是可恥。

香港六七十年代曾有一本《香港史地研究》的期刊,但出不到幾期就完蛋了。

香港有一個「香港歷史學會」,但其實只是香港中學歷史科老師的組織,和香港歷史毫無關係。

研究香港史最積極的本地團體是皇家亞洲學會香港分會,但這個會幾乎只以英語為溝通語言,與廣大香港市民絕緣。

香港史的著作,英文遠多於中文,廣大市民之間又有幾個會特地走到swindon買香港歷史的書?

上列最後兩項事實還反映了,在香港佔絕對少數的英語社群竟然比香港主流社會更關注香港歷史。

由此,我作出以下倡議,呼籲有心人思考以下行動的可能性:

一. 成立一個香港歷史文化的專門網站及論壇,形式可參考著名的「香港地方」(見:http://www.hk-place.com ),讓更多人認識和討論香港的史地文化。

二. 創辦一本香港歷史文化研究的中文專門雜誌,形式可參考為澳門歷史研究立下汗馬功的《文化雜誌》(見:http://www.icm.gov.mo/rc/PreindexC.asp )雜誌也許可以由香港歷史博物館或相關機構主導出版,目的是提供一個發表香港史地文化研究成果的平台。

三. 成立民間研究香港史地文化的興趣組織,以中文為主要語言,形式可參考皇家亞洲學會香港分會(見:http://www.royalasiaticsociety.org.hk/ ),負責組織香港史地文化的公眾教育活動。

四. 鼓勵香港的大學/大專成立專門的香港史地文化研究中心,培養香港史地文化研究的專門人材。其中以中大、浸大、珠海較有可能。

很對不起,我人在北京,很多香港著名的討論區或網站都上不了。如果有人認同上述倡議的話,還望能代為轉傳,先謝了。本文作者放棄本文版權,歡迎隨便轉載。

(以下是Y.T.的評論)


Some Preliminary Reflections,Y.T

The author of this article offered some very good reflections and suggestions, on a subject, which has drawn almost all the attention on this Forum of late. The subject is of particular interest to this place; and eager souls, or activists, have offered no less readily their version of things to the reader. I said their version, because we do not hear, for instance, how those policemen involved in the clearing of the protest viewed the incident, even though their voices, being not reported on the major newspapers either, should no less be deemed rarely heard of.

A number of propositions recur in most of the comments, propositions which many commentators would readily take for given; I mean: that HK people want a sense of history; that the preservation of cultural artifacts is the hallmark of a modern metropolitan; that the want of historical sense is a product of colonial rule and education; that the recent Star Ferry Incident reveals perfectly the want of de-colonialization in this place; etc.

Such recounting of the incident, as well here as in the major essays on the Mingpao Forum Page, fits it readily into a colonial/post-colonial discourse. But how much such a discourse helps illuminate the incident, except that it might echo readily the sort of language which many readers here are used to speaking, I cannot quite tell. Let me start my reflections with a few questions.

HK, this little city, had experienced no less upheaval in the first two-thirds of the twentieth century, than any other part of the world, with people coming and going, settling and enterprising, making revolutions and making money, broadcasting traditional Chinese tales and importing Beatles and suchlike; they who had suffered so much in the wars of 1937-1945, or the political movements and purges early under the People's Republic, had come to HK with a sense of history, I dare say, no less strong, if not indeed stronger, than most of them involved in the Star Ferry incident of late; and they who had grown up in this little city, who had, from their childhood forth, listened to Tian Kong Xiao Shuo and watched the various kinds of TV programs, much reflective of local life and culture (but connected in most cases with the historical experience of the Southern China cultural sphere), had likewise a strong sense of history, a sense which did not express itself on textbooks, but in the way these souls related their experience to the past, to little things in the collective memory.

When I look back to the 30s, or 40s, or 50s and 60s, I do not find a widespread want of historical sense; but, quite the contrary, a strong sense of continuity, both spatial (connected with the Mainland) and temporal (connected with events in the past). Tradition was alive and well; artistic creation flourishing; and cultural evolution not viewed as antagonistic to social development, even if that development entailed demolitions. People were deeply historical; but their sense of history was not concentrated on one or two artifacts; nor did they protest so much against the demolition of this or that (partly, you might say, because they were under colonial rule; but more significantly they, finding their tradition alive and well, were not afraid to see one old building replaced by a new one, continuity being not thereby destroyed). When a tradition is living, demolition and innovation are rarely deemed a threat to it.

If what I pointed to is partly right, then, reader, I would you reflect, whether a strong sense of history must needs lead to a strong urge to preserve tangible things. If what is to be preserved, respected, or even revived, is a set of memories accompanying a way of living, a set of images and values, allusions and judgments, the sustaining of which being at the heart of any talk of cultural continuity; if this be so, then why, I would wonder, are we today no less ready to mark this or that old-fashioned, trying to distance ourselves therefrom, if not even to ridicule it tacitly, while, in another place, finding ourselves so enthusiastically embracing an old (indeed, one might say, old-fashioned) artifact?

Words fail to express my deep nostalgia for an era, when even a newsreporter for sports news (he having recently published a book entitled "The Ball is Round") would endeavor to pronounce every word as correctly as he could, imposing on himself a standard, which today not very many students would. I have mentioned Tian Kong Xiao Shuo; who today would look back to that wonderful achievement, to that wonderful era of cultural prosperity, with the express aim of emulating it? If culture it is, that we want to preserve, then culture, we should say, is not just touristically a collection of artifacts, to be kept, catalogued, and made an object of study. One can preserve all the artifacts, while, knowingly or not, killing the very soul of a culture; and the soul is always the most intangible (and fragile) part.

Many commentators have an inexplicable desire to take colonial rule as the root cause of all evils observable today, including, as their prime example, the want of a sense of history in this little city. Yet, if they permit the phrase "sense of history" to cover more than the sheer desire to preserve artifacts, these commentators, I am quite sure, would easily detect what they said wanting in the many generations who had dwelled here, up until, perhaps, the 80s.

On the whole, I gather that users of the phrase "sense of history" have looked too particularly at one quarter of life, at one set of things, and, so looking, appealed too quickly to a well-developed discourse (colonial/post-colonial), which happens to be a very fashionable set of labels today among cultural studies people. If we may confidently say, that there must be such British civil servants, as would give not a single thought to preserving cultural artifacts, we probably should be somewhat more meticulous, before saying straightway, that the seeming unwillingness of HK AOs to do the same must be the fruit of colonial indoctrination.

These are preliminary reflections, unworthy yet of an independent essay; though, still, I should like to register them here, perhaps trying them out on a few interested souls.

執首領口水尾

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看了倉海君一文,等我又來個執人口水尾,雖然我沒看那集最緊要正字,但根據倉海君首領的講法,執牛耳當然不是「古人會盟時,由主盟者執牛耳」。我舉多幾個例證如下:
清阮元‧十三經注絮‧左傳哀公十七年‧疏:「是盟小國執牛耳。尸猶主也。小國主盟,故使執牛耳也。」又「執牛耳是小國尸盟者也。若以歃血,則大國在先」,另有定公八年:「為盟主,不知盟禮,當令小國執牛耳△(阮挍:「當今小國執牛耳」,宋本、監本、毛本「今」作「令」,是也。),而自使其臣執之」。另外根據《三國志集解》引沈欽韓等人的說法,古代執牛耳者不一定是實力最強大的盟主,而有可能是小國的大夫「尸盟」。
除了倉海君所舉之《春秋左傳正義》、楊伯峻《春秋左傳注》、吳靜安《春秋左氏傳舊注疏證續》等。另據日人竹添光泓之《左傳會箋》中定公八年箋曰:「司割耳取血之事,是卑者之職。故凡諸侯盟,必使小國執牛耳而大國涖之……襄二十七年、哀十七年,皆是以小國執牛耳,後人不察,猶以執牛耳為主盟之稱,誤也。盟法詳隱元年」竹添光泓為清末時人,但同為清末時的黃以周的《儆季雜著》禮三‧執牛耳中卻言:「尸盟執牛耳,盟主之事也,小國不與事。」,不知黃以周語出何故?
我認為尸盟應通司盟,蓋倉海君引杜注曰尸為:「主辦具」,而據周禮‧秋官‧司寇曰司盟為:「司盟掌盟載之法,凡邦國有疑會同,則掌其盟約之載,及其禮儀。」,其司職頗類近,而據辭海的解釋:「司盟者即尸盟者」。而司盟在周禮中附屬于司寇下,其級別為下士,而司寇則在大多諸侯國中均設有此職,為司空、司馬及司徒之下,為卿或士大夫,由此亦可證尸盟原本並非甚麼的盟主。又春秋時楚國有莫敖一職,有總領政事、軍事,有率兵出征,主持會盟等大權,不過自莊公四年後便不常設,可見尸盟(執牛耳)不一定由盟主所做。
然後人可能由于混淆了,以為執牛耳為盟主之事,及後引伸為在某方面居領導地位。
如:
明‧黃宗羲《姜山啟彭山詩稿序》:「太倉(張溥)之執牛耳,海內無不受其牢籠。」
明‧張煌言《複盧牧舟司馬若騰書》:「倘老祖台肯執耳齊盟,則元老臨戎,軍聲克振。」
清‧陳田《明詩紀事戊籤‧楊慎》:「前後七子執盟騷壇,海內附和,翕翕成風。」
清‧孔尚任‧桃花扇‧第四齣:「論文采,天仙吏,謫人間。好教執牛耳,主騷壇。」
因此執牛耳解作在某方面有領導地位只可以算是一種約定俗成的用法。當然我們也無需刻意去糾正,但也希望有關單位多用點心機查書。
而有錯當然要認,蓋之前我的一篇正字的話語霸權,言查遍《粵中見聞》、《粵會賦》、《南越筆記》、《廣東新語》、甚至《廣州府志》、《番禺縣志》,《南海縣志》又或者詹憲慈的《廣州語本字》都查不出騎呢怪為奇離怪(或作虫另)的出處,怎不知早前上網無聊click click下,發覺孔仲南的《廣東俗語考‧釋形體》的腰下有一註云:「……乖拐一聲之轉。青蛙曰騎籬。以腰長也。」不知中大是否典出于此?然我知白宛如的廣州方言詞典中亦有收騎呢一詞,不過查過公共圖書館並沒有此書可借,然中大卻有,可惜本人並非甚麼大學生,只能暫表存疑了。不過此解與倉海君之佝僂亦相通,蓋都為腰長而駝背之形為醜。雖然在此仍有疑問,因為上古或中古虞韻或侯韻之詞在今粵語中與騎呢二字並不接近,不過我又想不出更接近之字。不過另一可證的便是如茄字上古中古皆為麻韻,a字韻尾,在今粵劇中屬爹爺韻,工尺譜中為合,下平聲,如蛇斜邪爺耶茄騎等字,而此堆字在上古及中古均多屬歌或麻部(只有騎字例外),而歌、麻、侯等,依高本漢的上古擬音,其韻尾都為a,則二者有否旁轉,叶韻之可能?還請高明指證之。
不過近來首領罵得最緊要正字多,豬耳菜確有益於首領,蓋豬耳菜有兩種講法(或可能還有其他說法,本人不得而知),如鴨舌草,《江蘇藥材志》載又名香頭草、豬耳菜、鴨嘴菜、馬皮瓜,味苦、性涼。又另外車前子,葉子像豬耳朵,所以又叫它大耳菜或豬耳菜,味甘,性微寒。吃返幾株豬耳菜,可下火也。

題選堂先生詩後

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逃愁乃誦選翁詩 ,宛聽鈞天奏咸池
萬古中流自在意 ,江湖寥闊立多時

首領不執牛耳

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今集《最緊要正字》提前了一天播放,反正我已差不多變了「視評人」,索性一不做二不休吧。(事實上,我雖然有好幾個有趣題目可以寫,但現在我的時間只容許我匆匆寫下這篇視評,希望聖誕節可以把其餘腹稿寫出來吧)

(牛耳麵)

本集只是教大家讀一些歷史人物的名字和解釋幾個成語,既不講什麼妖音,又不碰口語本字那些高難度問題,所以內容尚算正路,希望他們不要再胡來就好了。但節目中黃念欣博士提及「執牛耳」時,雖引了《左傳.哀公十七年》的杜預注:「執牛耳,尸盟者」,但卻說:「古人會盟時,由主盟者執牛耳,所以後來便用『執牛耳』指某範疇中居領導地位的人」(大意如此),似乎沒弄清杜注的意思。坦白說,今天我已對這節目不抱期望,當然不會苛責他們犯上這個連孫詒讓,甚至春秋時代人自己也會犯上的錯誤。


據盟禮,牛耳根本不是由盟主(即主盟者、領袖)執的。這古禮一向都受到誤解,後來便積非成是,把「執牛耳」解作「居領導地位」了。節目當然不必「糾正」這種約定俗成的誤用,但基於求真的學術態度,多花五六秒解釋一下也是責任吧?要搞清楚杜預的注(「執牛耳,尸盟者」),有兩個方向:

一.以杜注解杜注,當然,前提是你要知道杜預在其他地方說過什麼,這不能單靠辭典。
1.《左傳.襄公二十七年》:「非歸其尸盟也」(杜預注:「尸,主也。」);「且諸侯盟,小國固必有者」。(杜預注:「小國主辦具。」)

2.《左傳.定公八年》:「衞人請執牛耳」(杜預注:「盟禮:尊者涖牛耳,主次盟者。」留意,「涖」是「臨視」,不是「執」。)

可見杜預所謂「尸盟」,指負責準備好盟具(是「主辦具」,不是「主盟」),例如執牛耳等;這不是盟主(尊者)做的,而是由小國辦的,所以把「尸盟者」當作盟主或領袖,就好比把「管理員」看成「管理階層」一樣,都是美麗的誤會。

二.讀不明白杜注,何不查一查孔穎達《正義》?《左傳.定公八年.正義》說得最清楚:
盟用牛耳,卑者執之,尊者涖之。

孔疏這句話不是信口開河,而是把《左傳》上述幾個年份的內容比較、綜合而得到的結論,我這兒不詳細論證了。有興趣的讀者,可自己根據以上年份,翻查《春秋左傳正義》、楊伯峻《春秋左傳注》、吳靜安《春秋左氏傳舊注疏證續》等。

總結一句,古人會盟,按盟禮該由小國執牛耳,但可能是杜注說得不夠明白,後人便把執牛耳的尸盟者當成盟主,再引申為領袖,所以按照「正字」的嚴格標準,即使我們可繼續約定俗成地把執牛耳解作領袖,也應該正確認識它的歷史淵源,對嗎?

說了一晚牛耳,太悶了,還是吃吃豬耳菜更痛快。

病榻消寒雜記

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舊同事離職 ,我要接管其職務, 由於一直不是我跟進, 起初當然有不少阻滯。我亦奇怪為何沒有適當的支援。最莫名其妙是,有日上級召我訓話 , 心想為何如此, 一定有人篤背炙。佛書有一中箭之喻 ,說愚人中箭 ,去見庸醫, 庸醫不但不拔箭敷藥 ,反而詳問射者為誰 ,箭有多長等廢話 。結果人當然死掉了。那麼究竟我得罪了誰, 是誰放我暗箭 ,我亦不想深究 ,但誰最有機我心知肚明 。返工已經勞累 ,再要我日日用懷疑眼光打量同事加重心理負擔 ,真是比庸醫更笨 ,我玩不起這個游戲 。結果我只是據理力爭, 而且許下改進的承諾 。當然 ,經一塹長一智 ,害人之心不可有 ,防人之心不可無, 零設防是萬萬不能的 ,在人心千面的大世界中, 我們其實沒有很多資本 ,去回復古人結刎頸之交玉帛相見的遺風了, 所以帶眼觀人很重要 。但最重要是懂得反省 ,少說話多辦事, 加上一點機智 ,那就自然穩坐釣魚船了。此是「微波偶搖人, 小立待其定」也。 如是者一陣 ,我抖擻精神 ,加快進度 ,不過, 環境好像沒有配合我,做做做做做 ,別人還是當透明 ,我沒有得到預期的肯定與回報 。是失望, 但程度又未至於打沉我。化冷為熱, 用那句說話作鞭策才是最最實際的。 如何應付 ? 抵死啜核的廣州話有兩個字 : 吹咩?

很想喫火鍋, 中式西式日式, 甜的咸的皆可。 現在淡水魚恢復進港 ,希望可以喫到脆肉鯇魚啊 。想想新春秋也很像一鍋大雜燴 ,有激辛的 ,也有勁咸的 ,味道而且不賴。

冬夜無俚, 取馮定遠鈍吟集一讀 。覺得裡面格調甚"俗麗 ",不知趙秋谷何解推尊得那麼厲害。

贈舒兄玉照三幅

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本來只想開個玩笑﹐點知看多兩眼﹐真係好異常惡心﹐明天還是該delete的﹐否則真係想唔趕客都唔得。

12/17 2:20am: 對於想看的人﹐抱歉﹐還是delete了﹐因為每次經過也覺異常惡心﹐要看的在google打入ugly woman便有一大堆同類相片。也不是為了各人﹐還是為了自己不要再虐待自己的眼精。

鷓鴣天-趕客淫詞

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今日行街見奶溝,唔知條女要幾兜?
當佢擰轉令人嘔,唯有匆匆嘆戇鳩。
搓袋袋,勃龜頭,閒來無事玩賓周,
呀嬌下面當真窄,一插丫丫水猛流。





無聊寫于公司。

千千闋歌------參加好友畢業典禮有感

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這闋歌詞已是7年前的舊作了!當年好友大學畢業,我卻仍在一所院校修業。當時還沒有部落格這玩意兒,只在email與好友分享。很多朋友對「當某天我於街中吃」的歌詞為之爆笑,有人說那很「寫實」也很傳神,因為他喜歡吃。其實那想表達一個人很落魄,雖然也很無厘頭。「表妹」除了實指,也代表當時一套叫表妹吉祥的劇集。近日不少朋友結婚甚至產子,明年又不少親友學士甚至碩士畢業,我卻還未有寸進。本曲調寄千千闋歌,送給大家:

前程無限 人盡笑聲聲燦爛
 窮途原是我 又再於Festival Walk獨行
緣何垂淚 仍獨個Food Court中吃飯
 何時能共唱 復寄心聲於歌內彈
當某天我於街中吃
 想起他朝歡聚在老蘭
那個看透我夢想是平淡
 時局認真 真正艱 紛擾我千串夢幻
惟願你真心的臂彎 伴我走過患難
 奔波中心灰意淡 望著表妹哭笑再一番
一天想 想到歸去但已晏

新不如舊

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前陣子不少市民都到將要關閉的中環天星碼頭拍照留念,鐘樓前也整天都擠滿了人,晚上下班途經時,更見碼頭被閃光燈的鎂光點綴得猶如白晝,差點還以為有明星在拍攝外景。現在人們對鐘樓的熱情已好像被放進冰箱的水般冷卻下來,每天下班總往從前熙來攘往的碼頭望一望,不太習慣現在它那冰冷凄清的面貌。我並不是對那座由比利時送贈的鐘樓特別緬懷,只是不能適應越來越陌生的香港,小時常到的地方已消失殆盡:荔園遊樂場,Peter Pan玩具店已被時間淹滅;兒時在電視機上看到一張張熟識的面孔,張國榮、黃霑、羅文……亦已赴黃泉。

不知打從什麼時候,我已改變了晚上看電視劇集的習慣,總覺得現在的劇集沒有八九十年代的那般吸引,所以每當辦公室裏其他同僚如火如荼地談論晚上黃金時段劇集如何精彩時,我總答不上嘴。有時不禁會質疑自己是否已與時代脫了節,甚至會希望時鐘上的長短針會自動的向後轉動,返回十五六年前,因為我總不能擺脫「今不如昔」的偏見。新的電視劇集我看不慣,即使是一些名字較陌生的新進作家的書,我也看不上眼。中文科幻小說,我仍只愛看倪匡、張系國,文藝小說我獨愛張愛玲(曾經也愛林燕妮)、白先勇,武俠小說更加只會不停地重覆翻看金庸、古龍的作品。

現代流行什麼跨媒體,衍生了一個叫陶傑的名字,說句老實話,我對此人沒半點好感,但亦不妨利用他來印證我「新不如舊」的主題。他的文字刻薄有餘,卻沒有錢鍾書那份機智和博雅;至於說到「香江第一才子」,不是已經有位「業精六藝,才備九能」的饒宗頤嗎?當然,陶傑跟學者是一字扯不上關係的,他最擅長的,只是不停地謾罵揶揄,自恃曾放洋留學,滿嘴刻薄地「以夷非華」而已。費滋傑羅(Fitzgerald)亦非議二三十年代美國社會扭曲的價值觀,卻不曾誹謗美國的文化;而E.M.Forster在其小說Howard's End,甚至以同性戀為題材的Maurice中諷剌的,正是英國人那份因自傲而變得自欺的人性及洋溢在中上階層那股叫人討厭的階級觀念。所以我真不明白英國人有什麼地方(除了司法制度外)值得陶君那麼趨之若鶩?時至今日,居住在諾曼第以北那孤島上的居民,仍給我一種沉溺於昔日光輝的感覺:當我在倫敦塔遊覽,聽到Edward Elgar的 Pomp & Circumstance March No. 1那歌頌勝利的樂章奏起時,感到的只是英國人對日不落帝國最後餘暉的悲涼眷戀。也許陶君妄想倣效Swift 和Voltaire那樣以文字去鞭策人性,惜東施效顰,既乏兩位大家幽默的筆觸及醒世的智慧,就只能隨街販賣他那廉價的尖酸刻薄。

每次坐渡海輪,都不免對兩岸的建築物多加留意,發現越來越多不知名且高聳得叫人窒息的建築物矗立着(特別是西九龍一帶)。在我的記憶裏似乎永遠都沒有它們的份兒,因為它們太沒特色,太沒生命,像失去靈魂的軀殼,跟士丹頓街一帶的舊建築群相比,令人慨歎過份公式化和缺乏創意之餘,更令我想起那像寶鼎般坐鎮在山頂的老襯亭、大坑的虎豹別墅、灣仔軒尼詩道的舊茶居和當舖的那份親切感。目睹過去美好的一切都如沙子般從指縫間漏走,我們除了無可奈何送上幾段輓歌外,又能夠怎樣?

再講天星

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尋日睇新聞, 見到d人真係有做野, 走去阻止d人拆天星, 有種, 不過都已經郁左手, 個鐘都拆左, 再保護對我黎講都無左意義. 電視見到果個古物唔知咩委員會個主席就把幾火, 聽距講野真係想搵屎淋距. 政府賴古咨, 古咨又賴唔記得, 賴委員, 委員又話同政府反映左, 真係想係每個人個lor柚度伸一腳. 有人提議話將成個天星搬走, 呢樣野又係無意義, 美利樓係要係中環見證番以前殖民地既權力地圖學先有意義, 而家搬左去赤柱, 真跡都變hyperreality. 天星要同大會堂同埋果一帶中環連埋黎講先有意義, 唔係同世界之窗有咩分別, 火都黎埋.

可憐的狗,可憐的芻狗!

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芻狗,就是用茅草織成的狗。供祭祀用,儀式完成了就丟棄或燒掉不再用。Recruit就是本港一份求職刊物,行內人管它叫「R」(念成「AR-lo」),我卻稱它「阿Cruit」。當然,香港還有別的求職刊物。可是每當要找工作,家人就很緊張我記得要拿Recruit,大概一位電台節目主持人曾執掌Recruit,她特別記得Recruit吧。我很怕看這些刊物,因為總讓我想到各種失敗的痛苦經驗。所以每次找到了工作就不再看,一次我還巴不得在一份Recruit的"Recruit"一字上打了一個大交叉。

人們說「騎牛找馬」,但多少人是在騎「狗」找馬。但是是不是也像我找到了工作以後就把這些刊物棄之如同芻狗?我想是不,因為每當地鐵站和便利店派這些刊物很快就搶拿一空。騎「狗」找馬喔!狗馬永遠亨通,我卻巴不得這些刊物永遠遠離我!或許最最可憐的要算是我!

倉海君的要求,把本文再重寫了一遍(雖不是「最原版」,是修訂再修訂)。原文的題目還是「阿Cruit,你是可憐的芻狗!」,後來覺得不僅求職刊物就像用了就丟的「芻狗」,求職者也像可憐的狗就改了。或許我本來是想抒發某些不滿吧,不造成「誹謗」,哪怕我燒了一份Recruit也不會對該刊物造成影響和威脅。

Left Behind (末日迷蹤)

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《末日迷蹤 (Left Behind)》,是一套很有趣的小說 (see Wikipedia),曾經廢寢忘餐地追看,甚至每天到 Amazon 等最後一集大結局出版。當然,從任何角度看,我都不是原教旨或基本教義主義者 (Fundamentalist),但《末日迷蹤》的精心佈局,以及對聖經原文的執著,實在很有娛樂性。

提起《末日迷蹤》,是因為 Zeke 較早時的回應把熱愛打機的我帶到《Left Behind: Eternal Forces》。看罷,啞然。

當蘇格拉底遇上耶穌

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Come across a pretty nice essay: Socrates Meets Jesus.
Haha, getting some of you down there to accompany me just in case there's an eternal damnation.

12/12/06 12:00pm 這朝收到兩個電郵﹐在此追加兩段片: Evolution of dance﹐用六分鐘由六﹑七十年代貓王跳到前幾年 N'sync 的舞. 和這段 dice stacking video (德國電視台的訪問)﹐搖骰子的奇技。

Cross (墳場十架)

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倉海君,首先要謝過你的墳場導覽。路上碰上的數個符號,已重新確認:

IHSChristogram,即耶穌基督的希臘文的頭三個字母 (ΙΗΣ, iota-eta-sigma)。

那個兩劃平一劃斜的十架,的確是東正教的拜占庭十架 (Byzantine Cross)

十架還有很多種,雖然沒有時間逐一查證,但是我覺得 Wikipedia 的列表應亦不遠矣。

還有共濟會的圓規與角尺,亦可見 Wikipedia

靈魂的重量可見 Urban Legends

當膚淺遇到浮誇(轉載)

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(以下妙文的作者是身住倫敦的網友le frisson,謝謝他容許我轉載於此。)


本周工作了3日,居然就累得一塌糊塗。自由職業者做習慣了,對曾經短暫體驗過的朝九晚五居然發生強烈的反應。早晨擠火車去金融城,才發現房東小姐每天其實都在衝鋒陷陣,幸虧只需要忍耐10分多鈡……這還是勝過京滬二邑的地方。

週三早晨去北城的一個傳媒公司,剛從地鐵站走出來,有人拍我的左肩。一看原來是在附近上班的D君。其實隱隱覺得會有可能和她相遇,不過沒有想到心頭滑過的小小念頭居然就這樣編排進入現實。於是和她約好午休時間出來喝咖啡。我們是近鄰,生活中有無窮的巧合,居然我第一次去倫敦那個角落就遇到了在彼処上班的她。

在為高層研討課做口譯的時候順便觀察人的互動。這些都是經濟世界裏的捕獵者,不乏女性和少數族裔。有趣的是:中方的高層(包括喝過金融城的洋墨水的)會問出無法嵌入英國文化背景的問題,待我將回答譯成中文,他(們)依舊要循原路問,因爲“我的問題沒有得到回答”。可見即便語言暢通無阻了,有些“元語言因素” 還是沒有經由翻譯“自我顯現”。

也許是在此間待久了,運思角度已經完全不同。據我所見所聞,金融、文論和音樂應當說歸屬不同的“話語”體系,不過基礎還是一樣的。由Le Frisson第一定律: There is an appropriate word for everything in the world, for everything else there is poetry. 我可以理解金融話語持有者就大宗交易爭奪不休,可文論話語的你死我活就有一點煞有介事的味道。忽而哲學終結了,忽而作者一次次死在文本的祭壇上。誠然,太陽底下是沒有新鮮的東西了。但金融業是一種后現代的營生,炒作的是所謂“期待”的東西。維柯應該會振振有辭地說,一個集體的行爲方向很可能和其個人成員共同商定的意向相反。”也難怪這些機構公然要招聘那些可以“頭一晚虧掉幾百萬,次日能夠面不改色心不跳地繼續上班”的人才……

在公共汽車上一路站到家,主要是在那個公司極其不舒服的靠椅上坐了太久的緣故。從滑鉄盧上來一個青年,圍巾斜披著,敞開的書包裏露出一本Munch畫冊,在我左手就座。同是圍巾斜披,書包敞開的我想,在這免費晚報鋪天蓋地的倫敦,下班時間不忘研習藝術的人太少了。我打開隨身帶的維柯,青年瞄了一眼書的封套,忙不迭從大衣中掏出一冊牛津版波德萊爾翻看。突然覺得我手機在振動,於是簡短地回短信。那人也掏出一個一模一樣的PDA仔細打量。這就是膚淺(我)和浮誇(他)的相遇了。最後居然和我同一站換車,真是鏡像的噩夢……

最緊要態度

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我其實不想再寫視評,尤其是關於《最緊要正字》這種節目,但願我有興趣寫寫Yumiko空中飛褲露T-back,可惜我沒有。

上星期不在家,但今晚又給我看到了《最緊要正字》,我明白對它再窮追猛打也無濟於事,但我得承認自己是偏執的,看書遇到錯別字一定要校正,在大眾媒體聽到一些謬論,也不由自主地要反駁。節目中,歐陽偉豪博士說:「反璞歸真的『璞』一定要玉字邊。」哈,有幾「一定」呢,博士?如果我現在證明給你看,反樸歸真的「樸」一定要木字邊才符合本義,那又如何?

查《辭源(修訂本)》,有「反璞」一條,但沒有「反樸」,反璞似乎是對的。假如你是一般人,自然要相信辭典;但對不起,博士,你可不是一般人,那是你的專業,所以恕我無法體諒你,尤其當你還要煞有介事在大眾媒體宣示自己權威的時候。「反樸歸真」,典出《戰國策.齊策四》:「斶知足矣,歸真反璞,則終身不辱。」歸真反璞明明是「璞」,還不證據確鑿?不,我現在就證明給你看:

一.這只是鮑彪新注本的寫法而已,而姚宏續注本則作:「斶知足矣,歸反樸,則終身不辱也。」

二.《後漢書.蔡邕傳.注》引《戰國策》此節則作:「歸反於樸」,依然是「樸」,不是「璞」。

三.據王念孫《讀書雜志》所校,亦從姚本作「歸反樸」,可見這句話本來就有「樸」這寫法,而且還極可能是以往最為人信服的寫法--請想想王念孫是何等級數的學者吧。

四.鮑本何以要作「歸真反璞」呢?很簡單:因為鮑彪根本就校錯了。《戰國策.齊策四》前文有:「夫玉生於山,制則破焉,非弗寶貴矣,然夫璞不完。」鮑彪見前文有「璞」字,便把後面用來形容顏斶的「歸反樸」也改為「璞玉」的「璞」,簡直是多此一舉。鮑彪似乎忘記了《老子》二十八章的一句話:「復歸於樸」,用的其實也是木字旁的「樸」。

五.再看《老子》王弼注:「樸,真也」,可見單就「歸真反樸」--我們姑且跟隨鮑本添一個「真」字--這句話來說,樸、真二字同義並列,也較鮑彪自己所校的「歸真反璞(專指璞玉)」為佳。

六.雖然「樸」字在文獻證據上比「璞」更有說服力,但除非我們想當「正字權威」,否則也不必執着於二擇其一,因為兩字在古代根本就相通。《爾雅.釋器.郭注》:「五者皆治璞之名」,《釋文》云:「璞字又作樸」,可證。

結論:「歸真反樸」,或「反樸歸真」,可以寫作「反璞歸真」,也可寫為「反朴歸真」,「一定」要玉字邊?未必。以堂堂中大中文系的人才濟濟,居然振振有詞把古人一個不算高明的校本奉為圭臬,難道身為學者,就只懂查查字典而沒有批判能力?有時間的話不要上電視了,還是閉門多讀點書吧。最緊要的,不是什麼正字,而是治學和教學的態度。

相關文章:

「最緊要正字」商榷,chlit

也談悖論

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舒爾賽那篇悖論,我看不出是在諷刺誰。只覺東拼西湊,非常有趣。更即時想起孔稚珪<北山移文>,所謂”既文既博,亦玄亦史”,”談空空於釋部,攷玄玄於道流”,舒兄可以當之無愧矣。 以詹明信理論揆之,那似是一種pastiche而已。錢鍾書(或者我們的首領倉海君)行文一樣夾雜百家理論,中英法德文,難道又是諷刺挖苦錢氏不成?這樣實在是欲加之罪何患無辭了。在我心中,舒兄絕不是”喪志於記誦,滅質於文采,且沾沾自喜,以為射名干利之具”(鶴山題跋.跋南軒與坐忘居士房公帖)的人,而是有真才實學之士,讀者留心他的”正字”文章便能明白。所以見了某些悖慢的指責,心裡有氣,不得已而出聲。 

速寫四則

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上個禮拜,曾蔭權突然勒停銷售稅,我聽到官方向報紙電視發放的消息是其實已經商討了五個月(照唐英年的說法),並非甚麼勒停,馬時亨更說是政府的消息掩得好吧了。

殊不知,馬時亨在個多月前還批評議員們,反對消售稅純粹為了撈票,現在卻說原來是消息掩得好,我想馬時亨可以提名今年奧斯卡矣。

或許容許我陰謀論地講,為何經過五個多月的討論,而政府官方講到好像一早已經有結論似的,但卻遲遲不公佈,等不少的市民、商戶上街,遊行,但還不停出一些誤導市民的廣告去宣傳香港的稅基如何狹窄,銷售稅是一個可行的方案之類。

好了,看來到了這一步,照理論上曾蔭權先生說要搞強勢政府,那麼理應跟人家新加坡一樣話開就開,這才夠強勢的嘛。但在新的一份施政報告的口號中又說要以民為本,所以曾蔭權先生聽到民意呼聲說銷售稅不好,所以便立即勒停開銷售稅的方案。

不過我卻有個陰謀論,為何政府商討了五個多月,竟然有了共識,也不早早公佈停止開徵,還要派馬大亨出來批評眾議員反對開徵是為了撈票。政府如此做是否純粹為了給人罵呢?皆因連曾特首當初都要迫于出來開聲支持銷售稅的呢。反而在人大委員長吳邦國在臨走時的深情寄語:「香港社會穩定和諧、充滿活力,給我留下了深刻印象,我為此感到由衷高興。希望下次來時,能看到一個更加美好的香港!」,過不了幾日,政府便即刻勒停銷售稅,按照政府的慣常辦事效率,竟然可以做出一個如此快的決定,不禁令人懷疑。

如果這是真,我真的懷疑究竟曾特首口中的民意究竟是指江澤民的意思,還是中國人民共和國共產黨最高領導的意思?

不怪得曾先生一開始當特首時便強調自己是一個百份百的香港仔,做過推銷又怎樣怎樣,細說過去,我想這倒也符合。蓋香港人最大的特徵便是善變。曾先生到最後得不到強勢政府的稱譽,卻給人落得一個見風駛(巾里)的印象。

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昨晚台灣大選揭曉,不過我卻身在沙田圍打甂爐中,身邊大家所關心的卻是歡樂滿東華中TWINS跌過沙缹後的表情或會不會失手之類,又或者是其他嘉賓的表演之類。

今晨上網看看新聞知道台北的郝龍斌當選,而高雄的黃俊英比陳菊少千一票而要求查封選票,不過我關心的卻不是誰當選,而是這次選舉背後,所有的黨均全力拉票,我看新聞的報道真係花車巡遊,到處放爆竹,更像一種節日的狂歡,喜年華之類的。

早前上網識了一個新台詞,叫奶頭樂(tittytainment)理論,按照維基百科的說法是「美國國家安全顧問布熱津斯基提出來的理論,要使全球80%「邊緣化」的人安分守己,20%搭上全球化快車的人可以高枕無憂,就需要採取色情、麻醉、低成本、半滿足的辦法解除被「邊緣化」的人的精力與不滿情緒。例如,製造熱鬧的選戰,各種醜聞無休止的口水戰。」http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E5%A5%B6%E5%A4%B4%E4%B9%90&variant=zh-hk

其實,我覺得就算是搭上全球化的快車,都會對現狀不滿,而台灣就像南韓一樣,處于半開化的狀態,因此還有不少人是屬于布熱津基所講的,被邊緣化的人。因此我們可以看見台灣的選情就像一齣連續劇,候選人都在不停製造熱鬧的選戰,各種醜聞無休止的口水戰。

不過講起攻擊對手,我想起馬英九的特別費案。馬英九身為堂堂一個哈佛大學法學博士似乎也把特別費及特支費混淆了。依照維基百科的解釋,似乎特別費基本上是畀經核定許可的公務及正副首長公關費用,而特支費就算是乃是給予個人的,屬於薪水一部份。這有點像宋代的公用錢及公使錢的混淆,連素稱考史詳盡的趙甌北也把它們搞錯,又方豪教授在其大作中《宋史》也將公用錢當作公使錢,據林天蔚教授考證公使錢是對官吏的個人津貼,類似台灣現在的特支費,而公用錢則是用來犒宴軍隊,迎送來往官吏或作其他用途,這種公關費用便有點類似現在台灣的特別費。所以我常說中國人的制度甚至寫史在傳統中都不及日本人條目分明,不及人家細緻。

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我今日無聊在google search新春秋,link下link下,找到這一個blogger神算網站,我不諱言,我屬豬,所以我在街市做豬肉佬的形象比倉海君應該更生動,或者可以說,豬肉佬才是我的真名,舒賽只不過是我的網名而已。

我07年的運程如下:


整體運 大起大落肖豬今年犯太歲,blog容易出現變化,尤其是71年肖豬blogger,最有機會轉BSP。總括而言,今年blog運尚算不俗,有人氣提升之象,只不過是變動較多,可視之為新挑戰。
宜買網域名犯太歲容易破財兼財來財去,有錢時宜多買網域名保值。
忌出頭犯太歲是非必多,看到不合意文章忌強出頭,無端惹事上身,弄得一身蟻。
人緣運 暗箭難防肖豬今年犯太歲,人氣差、是非多,在blog上容易被人暗箭所傷。吳師傅教路可在版面左上角是非位放粉紅色音樂播放器化解。(不知各位會否容許我來年在版面左上角放粉紅色的音樂播放器呢?)
http://www.daihung.com/blog/2006/12/06/2427

有興趣的朋友可以上去看看你來年的blog運如何,我在此祝各位blogger來年豬籠入水,豬圓肉潤。

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至于倉海君在留言中稱:「一星期內居然有三位網友毛遂自薦要加入!兩者之間有沒有因果關係不得而知,但素來迷信巧合的我,總覺得這跟舒爾賽先生的個人魅力和氣場有莫大關係,因此本人謹代表新春秋向舒先生致謝!」,本人實愧不敢當,我想我魅力無甚,如果以打三國志計,我的魅力應如劉禪之流。至于氣場,我想可能我體積龐大,所以引力比起倉海君為大吧?

倉海君曾戲言說他只是一隻《神雕俠侶》中的神雕,但我覺得神雕始終看過獨孤求敗練劍,在修為上應該不差。至于有人提到的新春秋四絕,在我眼中更加是一些內力深厚的世外高人。

我想我應該只是日月神教中的一個小嘍囉,跟著令孤沖去少林寺救任盈盈,中途有不少三山五嶽的人加入,感覺會十分興奮。

不過我想倉海君也應該頗似水滸傳中的「托塔天王」晁蓋(當然我不是指倉海君如晁蓋般短命),豪氣干雲,武功又好,更是大家所佩服之首領也。

至于倉海君解blogger為仆落街更是解前人所未解也。

我最近才知原來我的仆街悖論有其譜系學上的根據,蓋原來黃子華亦曾提出過類似的理論,其大意是:

沒有人未仆過街。(我想是常聽見別人說:「人要跌過才會懂跌才會懂得成長」有關吧?)
因此所有人都仆過街。
就係因為自己仆過街,所以先想別人仆街
當你未仆過街,所有仆過街的人都在等著你仆街
因此你最終都要仆街。

看來仆街有不同的講法,而似乎都宣示著一種大同小異的真理觀。可能也可看作這是一種一少撮人于地緣化下的身份認同所共同構建的真理語言觀。其實很多東西都存在著互相影響,或者沒有互相影響,但我們可以看出其中驚人的雷同,如牛字、足字、鳥字及日字我們可以見到甲骨文、早期巴比倫文、烏加里特楔形文及埃及象形文均十分相似。語言文字很多時都會出現一種存在同構,所以就像仆街一樣,到最後都會發現世界上有不同的人講過類似的理論,只是我們沒有去留意,或是理論家沒有書之于紙或沒有公佈而已。

至于另一方面,倉海君說我的《仆街悖論》:「顛覆了blogosphere的地貌和生態」,我想自己還沒有如此大能力吧?不過這也涉及到新春秋的定位問題,可能新春秋一開始便給予讀者一種權威的學術blog,又或者專門對假道學進行批判的感覺,不過自我那劣文一出卻引起一大堆留言,可能正正由于對權威的消解甚至可能別人以為是對權威反諷,令到該文與新春秋一貫的形象有所不同,而給人覺得有點突兀吧?

不過之前讀過一本為《啖助新春秋學派研究論集》的書,得知,原來這個學派有啖助、趙匡、陸淳。是一個「介乎新、舊之間」的學派;「主張打破門戶之見,勇于疑古,直探經旨。」,上承漢儒訓詁的方法解經,下開宋儒義理的方法解經及疑經的精神,是唐大曆年間最有影響的學派。新春秋學派也在當時有批評時政。所以我想我們這個新春秋也既有承先啟後的精神,有懷疑,批評的精神,既獨立于建制,獨立于政治,獨立于主流,或許可稱我們這班人做公共知識份子吧?這裏的人幾乎沒有甚麼博士銜頭,卻是來自各方的奇人異士,或許最後我想新春秋的前景就如聞一多《死水》最後一句:「看它造出個甚麼世界」吧。

新春秋的街市裝修工程

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其實翻一翻新幾好呀! 春秋也好﹐街市也好﹐吵吵鬧鬧有點生氣也不錯。這兩天我也用了blogger beta﹐為自己的"駁頁"更新﹐順帶一提﹐新的blogger 有個 label function﹐如果用了﹐以後便不用再費時間編輯各位作者的目錄。既然說開裝修﹐便又一拼把近來的工程拖過來: 油漆木面金碧輝煌

風波裏的仆街

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原本作日在春秋一開新春秋一看,一亱之間多了七個言,昨日一早便在床上睡去,今早一起,一看,留言數目竟增至廿三個,實始料不及。

本來想在留言板裏留comment,不過我越寫越多,竟至成文,就像Perry Anderson一樣,原本想為詹明信的The Cultural Turn作序,最後卻越寫越多,竟至成書,即The Origins of Postmodernity是也。

想不到我這篇戲作,竟有人為它進行文本細讀,如果有人認為文本之外無他者的話,那末這篇文何止邏輯錯誤?一開始解仆字時便錯得離譜也。至于匿名君講的三段論式,我想AEIO這些我還是懂的,何謂分析語句,綜合語句,陳述句又或者真值藴涵之類我都有看過,不過當然可能水平不及匿名君高,也不及匿名君的認真也。

不過第四位匿名君認為在下讓讀者認為:「嘩!作者涉獵甚廣!!」,這個我不敢苟同,這篇文最多涉及幾個範疇的東西,撇除那些粗淺的哲學論述,其餘好似物理學,我知動量守恒是中四中五的物理都有教的吧?而那些所謂的經濟學都只不過是一些表面的知識,如果你認為這是廣,那算廣吧?

至于「新春秋對於假道學直接賣弄甚抗拒,必要時更致力聲討打擊」,我想「首領」倉海君開新春秋的原意不是這樣的(不過這在倉海君新的一篇文已經有提到本blog的定位),而又匿名君提到:「某某見其舊作無甚問津,心一急,便想到︰『若以趣題或幽默各派為旗號,那麼便有充足理由端出一堆未煮熟的哲學文字或科學公式了!yeah!』」,也許是因為某某見其留言平淡無味,無人問津,心一急,便想到:「若果把這篇戲文批倒下來,那麼便有充足的理由把一篇惡搞的文章當成正規的哲學文章來批評了!yeah!」,因此便直接宣稱「某某見其舊作無甚問津,心一急,便想到︰『若以趣題或幽默各派為旗號,那麼便有充足理由端出一堆未煮熟的哲學文字或科學公式了!yeah!』」了。

而且如果匿名認為這類垃圾陳腔濫調看完想嘔的話,我奉勸你快點去看醫生了。

至于l.w.提到新春秋應該改建做新街市,我覺得其意甚好,春秋一聽其名字已經知是古董啦,我們何必留他存在?應該好像天星小輪一樣,拆卸,搬遷,建一座街市出來不是很好嗎?不過我覺得街市不一定亂,君不見現在香港大部份的街市都把地方分割得整整有條嗎?還有食環署的人不時來抽檢,我想也不算亂吧?或者這位l.w.有興趣,不妨寫一篇街市悖論,以供大家欣賞吧。而我亦要多謝l.w.的讚美。

其實我這篇仆街悖論,我開頭跟人說的時候都是說我正在建構一個惡搞悖論,並沒有想到諷刺誰,但落在不同的讀者手上就會有自然不同的詮釋向度。就像紅樓夢,魯迅言:「經學家看見《易》,道學家看見淫,才子看見纏綿,革命家看見排滿,流言家看見宮闈秘書」一樣。至于有人提到洪清田,我只看過他幾篇文章,覺得他的文章在亂拋術語多,不過我這篇悖論卻無意針對任何人,而且新春秋我想未至于像方舟子的新語絲一樣,專做學術打假吧?這能是因為近期多了這類文章的出現而致使別人誤會吧?

至于你認為這篇文是對權威的消解又好,認為是諷刺別人又好,認為是邏輯錯誤又好,認為是亂拋術語又好,留待讀者自行詮釋吧。

至于日期方面,其實都是惡搞的一部份,我原本認為一篇惡搞的文章將零七月四月一日做張貼的時間,第一當然如其他人所言的不停地置頂直至下年四月一日,這樣或許是另一種的話語霸權,佔據著比其他人論述更有利的位置。另一個認為是日期訂在四月一日,似乎預示著愚人節的提早來臨,但原本是四月一日才寫的文,十二月七日便登了出來,也可視為反高潮。不過道士兄把日期較正了,也都沒相干。最後一個心態是一篇惡搞文章不停的置頂,可能會由最初的不同人討論,到之後對該文的生厭,演變成最後的漫罵,我想這是有趣的,通常以中國論壇的慣例,最後會有兩幫人不停在留言板上漫罵,這兩幫人以我估計大概都是擁護舒爾賽派及反對舒爾賽派吧?然後就會可能有些人用邏輯,用語理分析去批人,又或者可能會有些人用文研的邊緣化,壓迫他者,眾聲喧嘩,過度詮釋之類的術語去認為其他人將他邊綠化,受壓迫之類,更有可能是一大堆粗口。因此演變成的局面便是各說各話,自說自話,甚至是拒絕對話。這樣越亂便越好,哈,我便是那種唯恐天下不亂的人。

當然若果有人認為我邏輯不好便不應該獻醜,那我唯有藏拙了,或者跟著落來有人認為我xxx方面不好的話,我也唯有都藏拙,直至我全部都不好,便唯有全部都藏拙,那末可能我將來寫blog,便只有這樣寫了:

金日天氣巧巧牙,禾金日去睇LV袋,不過刀5仲2,刀5知典解lei排甘多人話禾,巧慘哇**** >_<"
2家12典,我刀2經眼訓啦,要訓豬豬啦,88 X]]]]]]

或者這樣都不行便唯有完全用符號來寫了

  〈※!〈【─※§││◎〈《→↓└┼?〝¥£
¢&%$#"##$*=<@^~! □ ㊣㎜㎝㎝㎞㎏㏄℃㏄㏄€
 1178685,65886
42,2390 □

歡迎讀者邊罵邊看

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舒爾賽一篇《仆街悖論》,原是玩嘢之作,居然引來一些素來「神秘」或低調的讀者現身炮轟,委實始料不及。留言越來越多,只是討論焦點似乎已不再是《仆街悖論》本身,而是涉及敝blog的定位、風格、前景等問題。看得出讀者都是很有要求的人,然而話題既已偏離舒爾賽的作品,所以為了尊重作者而又不漠視讀者意見,我只好專文回應了。

留言中我已表明立場:

身為這個blog的成員--如果有人硬要稱我為「首領」,我只會視為一個無傷大雅的花名--很高興有這麼多人樂意張貼,也感謝所有善意批評的讀者(惡意批評的,我必會禮尚往來)。但正如我的序言《什麼是新春秋/Pandemonium? 》所說,你不要期待篇篇都是精品,這種期望對我們來說可能太高了。以前的教會修士有一種別出心裁的靈修方法:就是去跟一個你不喜歡的人同枱吃飯。偶然看一些自己不大感興趣的東西,大概也是一種未至於是自虐的靈修吧?


L.W.君在留言中表示這兒應叫「新街市」,坦白說我是不介意處身街市的,因為個人的知識和經驗層面畢竟有限,只有藉着觀察不同的人和事,不斷擴闊自己的視域,才能更圓融透徹地理解人生這個詭異的處境。老子所謂「貴以賤為本, 高以下為基」,追求智慧,其實就是深刻地反省平常百姓的經驗,所以真正的學院就在喧囂擾攘的市集。所謂型格氣質,貴乎天然,有當然最好,沒有也不必強求,因為一強求就淪為虛偽的姿態,比市井更加鄙俗了。設立此blog的用意,本是讓人盡情發揮自己獨特的個性,而我欣賞的,往往就是這種未被社會消磨殆盡的個性,不一定是其文筆、才情、見識或學養(但兼而有之當然更妙)。

利華古遜提到「寫手質素」的問題時說:「如果洪清田想加入,你是否願意給他在新春秋發表其十數冊香港學及其一切奇文,因為你謙稱已沒資格要求?」哈哈,我曾經在《副刊短評兩則》挖苦過他,還電郵了網址給他看(我不喜歡背着人說三道四),他不久便很有風度地回覆,還說會檢討一下自己的寫法。我相信他是真心的--至少,我沒遇見另一個回應得如此體面的人--所以不管他有否真的改善自己的文字,我也不打算再拿他開玩笑了(可見再壞的人也有良心)。但要回應利華古遜的問題,我會說:原則上,只要對方願意,我不會拒絕任何自投羅網的人;但那並不代表我要對他歌功頌德,若真的寫得不知所謂,也免不了要兵戎相見。

關於舒爾賽的奇文,我依然是欣賞的。玩得如此費盡心機如此篇幅宏大,即使未算語妙天下,我看也不必苛求。畢竟一個二十多歲的年輕人,既非成名「才子」,又非正字「博士」,何必獅子搏兔呢?當然,我覺得這裡既有留言功能,讀者火遮眼不妨指教指教,我們聞義則遷,即使一言不合拳來腳往,相信大家也不會氣得嘔血身亡吧?至於有讀者提到我會「保護」其他成員,喂,大佬,你唔好當我係黑社會以和為貴,ok?讓我說得白一點:我不會因為某人是成員便盲目辯護,我可沒那麼夠義氣和多時間。要批評誰(包括我),請暢所欲言吧,沒有人需要溫室培植。

最後要說的是,大家應該繼續寫自己喜歡的東西,繼續分享自己認為有意義的想法或經驗,也要自己分清批評的好壞。學習面對批評,是一種寶貴的經驗,不是要你受辱成自然,而是要弄清楚什麼是有益的批評,什麼不是。慘,我忽然覺得自己今晚太正經,簡直予人假正經的感覺,如果你看得起雞皮疙瘩,抱歉抱歉。

婆媽多一句,讀者或成員有什麼意見,不妨趁此良機盡訴心中情,以免抑鬱成疾,請勿客氣!

仆街悖論

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仆街理論係近年新興的綜合性理論,與泛系科學有竝駕齊驅之勢,又可以與M理論互相引證。

首先要辨明仆街理論的仆字並非某些正音博士所提倡的要讀“負”街,而應該讀puk1,依照他們常用的廣韻,此字在唐音當讀重脣。(仆讀入聲,皆因在《集韻》中除了有芳遇切之外,還有蒲北切。)

先講仆街:

仆,人卜也,卜者求也。人因何要卜?乃因有事所求之故。

街,說文曰四通道也,而小篆之街與大篆之道似,街道往往連用,因此之故,四通道之街實乃大道矣。

仆街連用,則乃一求大道之過程。莊生嘗言道在矢(矢古通屎)溺,因此,仆著矢溺則得道矣。

然仆街為何一定要向前仆而非向後向左向右?蓋朱駿聲云:「前覆曰仆,後仰曰偃。」,因此仆街必須向前。

因此若然人家對你說:「仆街啦你」則這句的意思應解讀為「求真理啦你」,明顯乃一勉勵之說話,若然以現代漢語語法寫之,則為「你去求真理吧!」(蓋粵語多倒裝句,則以現代漢句規格應以主語"Subject"為先)。

若然你認為仆街乃一粗口(蓋香港法例訂有禁止粗口的條文,但卻無清楚說明粗口的定義,因此仆街二字為粗口可能由于社會的約定俗成。),則人家對你說:「仆街啦你」,雖然表面是咒罵你,但卻可能是因為愛你才罵你,不信?有詩為證:「禪心一任蛾眉妬,佛說原來怨是親。」

而由仆街二字分化出來的仆直,我想當出自《新唐書‧列傳廿一‧房杜傳贊》的「興仆植僵」,此句話乃讚唐初房玄齡、杜如晦二相,當時正值「大亂之餘,紀綱彫弛」,他們輔助唐太宗把頃倒的局面重新扶起,把僵壞的法紀重新樹立,因此歐陽修讚房杜二相乃:「使號令典刑粲然罔不完,雖數百年猶蒙其功,可謂名宰相。」,因此仆植便是說人有才幹,能把一些頃倒的,敗壞的東西重新扶正,例句有:「電訊盈科之所以會仆植,全靠李澤楷咋。」,又或者可以這樣說:「你話曾蔭權今次係咪仆植丫嗱?」

而仆街為真理可從哲學層面上講。笛卡兒的名句乃「我思故我在」,然而笛卡兒的我思故我在存在著很大的缺陷,首先若果我不思(不去反省主體),則我就不存在?其次若果我思出錯那怎辦?因此順著笛卡路不通,只能走另一條路,便是仆街了。反省主體之路,最後還是要搬用上帝出馬,自笛卡兒,甚至到後來的康德也是用上帝保住其最高善。因此我們唯用走另一條路便是靠仆街來證明自身的存在,因為仆街不會隨著自己的反思或思想轉變而變化(詳見張岱年《論外界的實在》),不過當然這純粹乃唯物式的講法,因此我們必須首先知道自己的存在(仆街)而再透過辯證,層層超昇而迫近真理。如果我們按照存在主義大師沙特的講法:「存在先于本質」,則我由仆街證明我存在,而存在先于本質,則仆街好明顯先于本質。如果用德勒茲的域外(Dehors)哲學,要接通域外唯有透過被迫思考,而思考卻是一陣「抽象風暴」、是「逼迫、肢解內在性的域外入侵」,表明能找到真理只能在一瞬間,靈光一閃,而仆街正正或往往在這一瞬間靈光一閃。依照佛教的講法,阿賴耶識之于如來藏的清淨心好比「平地起土堆」(這個講法可參看牟宗三的《中國哲學十九講》),通常我們仆街的時候都是遇著平地起土堆,如此一仆便能由垢轉淨,由生滅門流轉而成真如門。因此仆街理論可視為一內涵的真理。

因此仆街己經證實了為真理,然而這一步只是證體,在用上還未提及,若只有體而沒有用則體用打成兩橛矣。所以現在便講仆街的用。

仆街理論的用,我們可從物理學及經濟學來解釋。仆街在那裏仆,仆的作用力有多少,便要看你所在的位置的重力場有多少,如北極與東京的重力有0.1幾牛頓/千克的分別,由于這微少的實驗data input的分別,會由于不停的反饋,到最後就會出現一片的混沌(這可參看渾沌理論),就如蝴蝶效應一樣,你一仆,隨時美國的東岸會出現一場大風暴,不過仆街就像粒子在電子雲中一樣測不準,只能靠機率去推斷。而仆街經濟學解釋則有幾項:第一是人會尋求仆街極大化。人仆街的交易費用應該為零。從博奕論來說,仆街可以是非零和博奕,博弈中各方的收益或損失的總和不是零值,即是說你仆街可能會有人和你一起悟道或一起損失(正所謂一人得道,雞犬升仙是也)。若果我們從波浪理論來解釋,則人仆街會呈現五波浪上升,三波浪下跌的情況,當一下跌(修正浪)便意味著你仆街了,不過這也可從移動平均線中估你你每日跌的平均次數。我想或許在心理學中也能用格式塔來對仆街進行認知吧?

另外附帶一提,仆街也有倫理學上的根據,實則仆字通仁字,仆字在小篆中是這樣寫的:「」,左從人,右乃├,而仁字的大篆則有「」,左從人,右從丄,├向左轉90度則成丄,就像一個人仆到在地。而街在上面講過是道,因此仆街亦可視為我們中華文化數千年所傳承的儒家的仁道。

由上面的理論我們可斷定仆街乃一真理。

不過講到這裏便產生了一個問題,便是從牛油貓悖論中所引伸的另一個悖論,便是仆街悖論。

如果依上面所言,仆街必定向前仆,而根據牛油貓悖論的第一個假設:

Murphy's Law, Finagle's corollary:

If something can go wrong, it will

so,

If you throw a slice of toast with butter into the air, it will always fall with the buttered side down

即是說牛油包通常是揩了牛油的一面著地。

那末如果將一塊牛油多士沒有塗上牛油的一面黏著一個人的背部,依照以上兩個理論,則人的背部黐了牛油向出的牛油包便不能經常向前仆了。或者可能當牛油包一拍在人的背脊上的時候,便引發出動量守恒定律,即兩個物件相碰。因為動量始終保持恆定,碰撞前動量的總和一定與碰撞後動量的總和相等:



即是說人會不停地向前向後的搖擺,開始時搖擺的幅度會很大,但有空氣的阻力,當搖擺到一定時間之後,空氣的阻力與重力便成平衡,人所受淨力為零,加速度亦為零,人搖擺的速度便不會再增加,而以等速搖擺,這稱之為終端速度。

但其後,前後搖擺得越多,幅度便會開始慢慢收窄,當找到一個均衡點-亞基米德點的時候,人便會直筆甩地企(徛/足氏)直,八風吹不動是也。

不過若然人直直地站著則又會陷入另一個悖論,便是人要透過仆街尋找真理,若然他永遠都挺直地站著,那末人便永遠找不到真理麼?

這或許有點像諾斯替派們認為我們的靈魂是被困在邪惡的身體內(被牛油包黏著的身體),只要透過死亡才能釋放純潔的靈魂吧?又或者道教所言之屍解,蓋《後漢書‧王平和傳》李賢等注云:「屍解者,言將登仙,假托為屍以解化也。」,又《太極真人飛仙寶上經敘》:「夫屍解者,屍形之化也,本真之練蛻也,軀質遁變也,五屬之隱適也。雖是仙品之下第,而其稟受所承未必輕也。」,又《太極真人遺帶散》:「凡屍解者,皆寄一物而後去。或刀或劍,或竹或杖,及水火兵刃之解。」,可謂異曲同工之妙也。

或者我們可以說當前後不停地搖擺,前/後本身就已經是一種結構對立,而挺直站著本身就已經是一種中心化的傾向。所以這正是德里達所要解構的。如果用德里達的解構來說,則牛油包是「在場,因而並非尋想所想的,是記號所指、痕跡的指向對象;在場,因而乃是痕跡的痕跡,冥化了的痕跡之後的痕跡」,則只有牛油包被冥跡化我們才可接近真理。或者我們不能仆街而悟道,就像佛家所言,乃一念無明也,我們都無自性,而要依他(牛油包)而起(用康德的說法乃雜多,蓋牛油多與雜多乃同物而異名也)。如《金剛經》所言:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」,不過當然我們要悟道也不可離世間,我們也可由仆街而達無攀緣智也,因為《六祖壇經》也云:「佛法在世間,不離世間法,離世覓菩提,恰如尋免角。」嘛。

或者有個直指本心的方法,若要重新仆街,可找一禪師傾偈,問禪師:「吾可仆街否?」,禪師便會答你:「乾屎厥」或「鎮州蘿蔔重八斤」,止住你的執念,則牛油包自會脫落,仆街可成矣。

若果這也不行,我想信唯有靠上帝的拯救了。

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可能有人會認為我其中一個前提錯誤,或兩個前提都錯誤,因此用三段論式來推論,則結論都會錯矣,非也。我實在告訴你,三段論式只是現代邏輯中的其中一支而已,只佔很少的份量,再講,一個前提錯或兩個前提錯,也不就表示結論都錯。請看下面的演繹:

如果所有人(M)都是必死的(P),(大前提)
並且所有希臘人(S)都是人(M),(小前提)
那麼所有希臘人(S)都是必死的(P)。(結論)

我將之代入為:

如果所有男人(M)是哺乳類動物(P),(大前提)
並且所有豬(S)都是男人(M),(小前提)
那麼所有豬(S)都是哺乳類動物(P)。(結論)

上為一個前提錯



如果舒爾賽(M)是鋼琴家(P),(大前提)
並且蕭邦(S)是舒爾賽(M),(小前提)
那麼蕭邦(S)是鋼琴家(P)。(結論)

上為兩個前提錯

然而兩個結論同樣均對。所以從這也不能證明仆街悖論的不通。

另外或者可以用偶然命題來看仆街悖論,則仆街悖論在這個世界為假/真,則在另一可能世界可能為真/假。

庫爾德人

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A Case Study on Ethnicity: the Construction of Kurdistan in Iraq

Introduction
From the very beginning of the establishment of modern Iraq, the Kurds reside in the north part of the state started their endless struggle of rebuilding their own Kurdistan and causing a series of ethnical conflicts within the country in the 20th century and still continuing now-a-day. This struggle is actually the result of the history problems of the region and also the political campaigns the western super powers play on the land of Middle East, of which affecting the progress of reconstructing the Kurdistan and as well as their ethnical identity. In this paper I will first review the formation of the Kurds’ ethnic identity in its specific historical and contemporary political context, then the focus will switch to the ethnical identity of the Kurds in Iraq after the First World War till the two Gulf Wars as an case study, with all this discussions according to different theories of including both the theories from the instrumentalist approach and constructivist approach. I will show that each approach of those theories is actually describing different aspect of the ethnic group’s situation and synthesis of the theories is somehow possible in the case of the Kurds, just as Sokolovskii & Tishkov foresee , “all the approaches to understanding ethnicity are not necessarily mutually exclusive” (1996: 192)

The formation of ethnic identity of the Kurds in their context
As refer to the ancient tales of the Kurds, they “claim to be the desecendants of the Medes, who helped overthrow the Assyrian Empire in 612 B.C., and they recite interesting myths about their origin involving King Solomon, jinni, and other magical agents. Many believe that the Kardouchoi, mentioned in the Anabasis by Xenophon as having given his 10000 such a mauling that they retreated from Persia in 401 B.C. were the ancestor of Kurds” (Gunter 2003: 153). Which this sharing origin is seen as an essential ethnic boundary maker as Nash suggests, “the presumed biological and unity of the group implying a stuff or substance continuity each group member has and outsiders do not.” (1989: 25)

Although they claim such glorious ancestors, they were suffered from serious invasions by the Arabian, the Mongolian, Christian and the Turkish due to its specific geographical location of which is the crossroad of the three continents: Asia, Europe and Africa. As Nezan suggests, “this country of high mountains, interspread with a multitude of valleys, is at the crossroads of the routes linking Asia to Europe and the Russian steppes facilitated a series of great invasion which across the centuries, destroyed the internal social and political process which would have led to the emergence of a united Kurdish political entity.” (1996: 12)

With these serious external invasions by the neighbors, though there’s once a united sovereign under the rule of Saladin, the Kurdistan kept in the mode of lordly domains and principalities after Saladin which bothering the development of a unique Kurdish civilization. They struggle between different strong neighbors, including the Turkish dynasties after the Mongolian, the Persian and later the Ottomans and the Safavids of Iran (Chaliand 1994:23), until “in 1515, the Kurdish princes signed a pact with the Ottoman Sultan Selim I which recognized Kurdish autonomy in exchange for a military alliance against the Shi’ite Persian Empire.” (Nezan 1996:12). Only in the following centuries, because of the Turko-Kurdish pact, the Kurds lived in a relatively stable and independent condition and hence “were able to develop their own civilization, a rich national culture expressed in their own language.” (ibid. :13). However, these Kurdish principalities and lordly domains were required “not to modify the frontiers of their ‘state’, supposedly so as to protect the rights of adjoining principalities but actually to prevent the emergence of a centralized state in Kurdistan.”(Kendal 1980: 22) This very much limited the development of the Kurdish political institution.

With the declining of the Ottoman Turkey Empire in nineteenth century, the Kurdistan exhausted by the recruitment of the Ottoman Sultan’s Sublime Porte for the wars in Europe and also the frequent warfare of the two Russo-Turkish and Turko-Persian wars, which led to a general discontent towards the Ottoman authorities as Kendal pointed out (ibid., 25 ). He also suggest that this discontent together with the in-flow of the European nationalism “finally began to have an impact on the Kurdish feudal chieftains, whose privileges were being threatened. The defence of these privileges, the stubborn refusal to pay any tribute whatsoever or to furnish the Porte with soldiers was to be the driving force of over fifty insurrections which broke out during the century” and one of the major common features of this insurrections is “geared to the creation of an independent Kurdistan” (ibid.). This show that the aware of early ethnic identity of the Kurds can be explained best with the Cohen’s ethnicity theory of power relations (1974: xiv-xv) as the conflicts between the Kurds and the Ottoman authority were actually the result of the breaking up of political and economic relation between the two sides. The Kurdish chieftains made use of this early sense of ethnic identity to defence their economic and politic privileges, though, one may still argue that these movements of independent are actually the Kurdish people’s rational choice ( Hechter 1986: 90-98) between the suppression of the Ottoman authority and the propaganda of their leaders.

However, despite of the strong sense of sharing origin myth and history, the development of a “rich nation culture” in sixteenth century, and also this fifty uprisings within nineteenth century for a independent Kurdistan of which some could only be crushed with the help of European Countries, the Kurds still could not form an overwhelming sense of nationalism or ethnic identity until very recent in the history. Some scholars account this situation for the Kurds’ specific tribal social organization (Chaliand 1994: 19-23, Eller 1999: 149-151, Kendal 1980: 23-24), the religious diversity (Chaliand 1994: 16-19, Eller 1999: 146-149, Kendal 1980: 23) and also the language diversity. (Eller 1999: 146), while all of these diversities may be the consequences of the ancient invasions by their neighbors which continuously distorting and modifying the Kurdish culture and political organization, and also the cunning policies of the Ottoman Sublime Court as suggested in the previous paragraph played appreciable influence. These diversities in ethnical boundary markers hinder the formation of the Kurds’ ethnic identity formation and still affecting the current ethnic identity of most of the Kurds, especially the ones in Iraq.

In addition, as Romano (2006: 171) suggests, scholars like Bruinessen attempts to synthesis these different aspects of ethnicity of the Kurds into one coherent theory of ethnicity as refer to one’s multi ethnical related identity: “A Sunni Zaza speaker is a Zaza, a Kurds a Sunni Muslim and a citizen of Turkey. He also belongs to a specific social class and probably to a specific tribe, is an inhabitant of a specific village or valley, and may a follower of a specific shaykh or an active member of a political organization. Each of these identities is appealed to at one time or another. At present, most Zaza define themselves first and foremost as Kurds, but their social and political behaviour is more often defined by narrower loyalties. In areas where there have been many Sunni-Alevi conflicts, people define themselves primarily as Sunni or Alevi rather than as Turk or Kurd. The emergence of Kurdish nationalism as a significant political force compelled man people to opt for and unambiguous ethnic identity. Many who had been partly or even entirely arabized or turkicized began to re-emphasize their Kurdish ethnic identity.” (Bruinessen 1992: 48) In this quotation, it can see that different factors that influencing one’s sense of ethnic identity, of those factors are emphasised in different approaches, such as the distinctiveness of specific tribe, class, inhabitation and etc. which are the social organizations of Barth’s theory of ethnic boundary would concern (1969:10-11); while, the switching of identity from Kurds to Sunni in religious conflicts area is a good example for Hechter theory of rational choice (1986: 90-98).

The Iraqi Kurds
Compare to the ancient Mesopotamian civilizations, Iraq is only a new born baby on this land which was granted its statehood in 1932, seventeen years after the Britain occupation and mandate of the vilayet of Baghdad and Basra of the Ottoman Empire starting from the First World War. In the 1920’s and 30’s, at the time of the fall of the Ottoman Empire, the boundary of middle east is greatly reshaped under the influences from the western great powers, with concern only to their own benefit. The history of modern Iraq formation hence was written in blood. Despite the petition and uprising which leading by the famous Iraqi Kurds leader Shaikh Mahmud for constructing an independent Kurdistan instead of being placed under the authority of Turkish or Iraqi government, the “British imperialists who were in control had already decided that, in order to appropriate the oil fields of Southern Kurdistan, they were going to ride roughshod over the Kurdish people’s aspirations. They were quite determined to set up a client state which would bring together the three ancient vilayets of Basra Baghdad and Mosul”(Vanly 1980:159) (Mosul locates in the Southern Kurdistan and was a vilayet which population is mainly Kurds) The Britain achieved this goal by crushing down the resisting nationalist movements by means of military operations such as the bombing raids of the Royal Air Force in 1920’s (Chaliand 1994:52)

From the record suggested in the previous paragraph, it is no doubt that at those time, there’s a generally a sense of nationalism within the Kurds population in the north Iraq, of which nationalism is defined as “ethnic ideologies which hold that their group should dominate a state” (Eriksen 1993: 98). However, Eller points out that “in the early modern period of Kurdish nationalism and even into the recent period, the leaders of “nationalist revolts” tended to be, if not sheikhs, then tribal leaders, and their revolts were often not national in any serious way but personal or provincial, aiming at the aggrandizement of the tribe or leader” (1999: 151). Romano also added that there’s “no sufficiently organized Kurdish nationalist group existed to mobilize Kurds on the basis of such nationalism and in a manner that could supersede sectarian divisions” (2006: 185). These suggests that the “nationalism”, which also implying a sense of ethnic identity, at the time was still at the regional or tribal level as when they were in the era of Ottoman Empire, but not a pan-Kurdish ethnic identity, which, according to Anderson’s imagined community theory , should be “……never know most of their fellow-members, meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion”(Anderson 1983:6). And this also can be understood as power relationship of the tribal leaders to the new authority and thus can be explained by instrumentalist approaches of ethnicity theories.

By means of bloody suppression on the Kurds and other resisting powers with the aid of British military force, King Faisal successfully claimed the statehood of Iraq in 1932, however, didn’t bring an end to the Kurds’ seeking of autonomy and statehood. The Iraqi history of 1930’s was still filled with uprising, despite the defeat of Shaikh Mahmud in 1931. (Gunter 2003:155) In this period, a man called Mullah Mustafa Barzani from the family of the shaikhs of Barzan gradually took up the leadership of the revolts (Gunter 2003:155, Chaliand 1994:54), who brought fundamental change to the nature of nationalist movements of the Iraqi Kurds, despite his several failure revolts with his brothers in the early 1940’s. It is so said because later in 1946, he helped found the Kurdish Democratic Party of Iraq (KDP-Iraq) and become its “guiding spirit” (Gunter 2003:155), which this Party played important role in the later Kurdish nationalist movements. As being a tribal leader, he brought his tribal alliance and network to the KDP-Iraq and was thus “wedded their political organization to Barzani in the newly formed Kurdish Democratic Party” (Romano 2006: 188).

Barzani’s effort is emphasized here because he did the first successful attempt to turn the tribalism of the Kurds which hindering the rise of ethnic identity and nationalism to a favouring element of the nationalist movement. In addition, during his eleven years of exile in Soviet Union, this party “closer ties with the ICP (Iraqi Communist Party) and a developing worker and peasant support base emerged” (ibid: 189) This KDP-Iraq hence is able to mobilize Kurds with different social background to fight for a shared ideology of constructing the Iraqi-Kurdistan, which is a clear ethnical marker and is inclusive enough for Kurds of different social background to join in. Thus the formation of KDP-Iraq can be seen as a milestone of the development of Kurdish ethnic identity.

After a decade’s preparation, the Kurds felt that chance had come when the King of Iraq was overthrown and then the starting of the Ba’th party’s dictatorship over Iraq in 1960’s. However, the truth is, a “cycle of conflict between Baghdad and the Kurds” (ibid: 191-192) formed. The individuals or parties who came to the ruling position of the state always suggested treaty with attractive terms to the Kurds when they were weak. Once they became stronger, they fought back to ensure their privileges were not threatened. This prolonged conflict led to the formation of Patriotic Union of Kurdistan (PUK) which breakdown of the KDP-Iraq and later in the 1990’s, developed as a civil war in Iraqi-Kurdistan, but, this is not the worst. With this long resistance to the Iraqi government, the Iraqi Kurds attached to Iran in the Iran-Iraq war in 1980’s in order to fight for their rights from Baghdad. This became an excuse for Saddem and his Ba’th Party to carry out genocide on the Kurds by the end of the war. (ibid:197-211)

For this period, the conflict between the Kurds and the Iraqi government is no doubt ethnical, figured with political and economic power relationship, which can be best explained by the ethnicity theories of instrumentalist approach, of which ethnicity here showing politicalized characteristic. The Kurds ask for autonomy as they have already struggled for hundreds years, while the Iraqi government wants to ensure the completeness of the territory. The oil-producing Kurdish cities such as Kirkuk and Mosul are never included in the Kurdish autonomy region by the Iraqi government despite the demand of the Kurds. The conflict is already highly politicalized.

Conclusion
In this case of the Kurds, it is found that applying different theories of ethnicity is necessary for explaining one case. Those theories can be synthesized to some extent to theorize the phenomenon. Also theories that are suggested for accounting for ethnic groups’ relationship within a society are also suitable on applying to a more macro social condition.










Reference:
Anderson, Benedict. 1983, Imagined communities : reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso.
Barth, Fredrik. 1969, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston: Little, Brown and Company
Bruinessen, Martin Van. 1992, “Kurdish Society, Ethnicity, Nationalism and Refugee Problems” in Philip G. Kreyenbroek and Stefan Sperl eds., The Kurds: A Contemporary Overview. London: Routledge. 1992
Chaliand, Gerard. 1994, The Kurdish Tragedy. London and New Jersey: Zed Books Ltd.
Cohen, Abner. 1974, “Introduction: the Lesson of Ethnicity ” In Abner Cohen ed. Urban Ethnicity. pp. ix-xxiv. London, New York : Tavistock Publications
Eller, Jack David. 1999, From Culture to Ethnicity to Conflict: an Anthropological Perspective on International Ethnic Conflict. Ann Arbor : University of Michigan Press
Eriksen, Thomas Hylland. 1993, Ethnicity and Nationalism: Anthropological perspectives. London: Pluto Press.
Gunter, Michael M. 2003, “Middle East – The Kurds Struggle for “Kurdiatan”” in. Joseph R Rudolph ed. Encyclopedia of modern ethnic conflicts, pp. 151-159. Westport, Conn.: Greenwood Press.
Hechter, Michael. 1986 “Ethnicity and Rational Choice Theory” In John Hutchinson and Anthony D. Smith eds Ethnicity, pp.90-98. Oxford and New York: Oxford University Press.
Kendal, 1980. “The Kurds under the Ottoman Empire” in Gerard Chaliand ed, People without a country: the Kurds and Kurdistan, pp. 19-46. London: Zed Pess
Nash, Manning. 1989, “The Core Elements of Ethnicity” In John Hutchinson and Anthony D. Smith eds Ethnicity, pp. 24-28. Oxford and New York: Oxford University Press.
Nezan, Kendal. 1996, “Current Position and Historical Background” in Philip G. Kreyenbroek and Christine Allison eds. Kurdish Culture and Identity, pp. 7-19. London and New Jersey: Zed Books Ltd.
Romano, David. 2006, The Kurdish Nationalist Movement: Opportunity, Mobilization and Identity. Cambridge, New York, Melboubrne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sao Paulo: Cambridge University Press
Sokolovskii, Sergey and Tishkov, Valery. 1996. “Ethnicity” In Alan Barnard and Jonathan Spenser eds. Encyclopaedia of Social and Cultural Anthropology., pp. 190-193. London and NY: Routledge.
Vanly, Ismet Sheriff. 1980, “Kurdistan in Iraq” in Gerard Chaliand ed, People without a country: the Kurds and Kurdistan, pp. 153-210. London: Zed Pess


區區爛文之初稿,還望各方高人指教

小孩不笨

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德不孤,必有鄰,只是想不到是小孩,哈哈。

《最緊要正字》指瑕:「鬩」字正音
《最緊要正字》指瑕:傢俱與麵飽

大整蠱

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昨天在Youtube見到些日本的整蠱節目﹐本來自己也嘗試不要幸災樂禍﹐不過看著下去還是笑了出來。相信以下幾段可能成為林時拉夫斯基下次"忍笑機能失調症"發病的成因: 這段"失落廁"為了整蠱人﹐可花費不少人力物力。去下廁所都搞到咁尷尬﹐這個惡作劇真有點不人道。


跟著這段更大工程:滑雪場的sauna房把赤條條的人拋出室外。這段的飛車特技﹐我反而想坐下﹐應該比過山車還要刺激。不過惡作劇其實也不應如此過份﹐這段由地中/牆中跳出的人除了嚇到人失聲大叫﹐有個女人甚至嚇暈。如果有心臟病就真係嚇破膽都似。驚嚇是有極限的﹐我記得好似有隻恐怖遊戲﹐有個青年因為玩得太投入而嚇瘋了﹐詳情也不太記得﹐樂極可生悲呢!

後記: 林時拉夫斯基﹐你呢期咁紅﹐當然要拿了你來開開玩笑。自問縱情縱性﹐要笑便笑﹐一向少管身邊的人怎麼想﹐說實又何必介意個洗頭仔的想法。不過有些場合﹐當人人嚴肅﹐自己又想起好笑的事﹐一﹐便是深吸一口氣﹐輕咬舌尖﹐撇開念頭去想其他事情﹐想想計數﹐想想色情﹐總有辦法把念頭移走﹐通常最難也只不過是頭個幾十秒。小時和弟兩個人對望忍笑﹐想笑開來要停﹐可不是易事呢! 所以如果情況許可﹐笑笑又何妨﹐好過有些人連做Sales的﹐個客一唔買就死人咁樣﹐咪重黑人憎。二﹐可選擇與身邊的人分享﹐就算在喪禮笑出來﹐如果你能夠交代是想起死者某次和你的歡喜經歷﹐我想信不但不失禮﹐反而令人心裡好過些(況且死無對證)。我一向喜歡留意人﹐其實在地鐵或公眾地方突然笑的人不少﹐不是什麼大病﹐能夠笑也許是種福份﹐太多香港人連數十分鐘的地鐵﹐也只能木口木面﹐猶如行屍走肉。不再能笑的日子﹐當你不再患病的日子﹐可能反而是一種悲哀。