對話錄(一)：Zeke

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這幾天一直都在Zeke的《認識自己》下留言，而且大家越寫越多，似乎欲罷不能。早上醒來，心想不如把所有留言編成對話錄，豈不是更一目了然？那刻我省起《聖經》某句話，便把書隨手翻開，沒料到這一下無意識的動作，居然便不偏不倚地翻到我要尋找的一頁！那正是《路加福音》11:33，如下：

沒有人點燈放在窖中，或置於斗下的，而是放在燈台上，讓進來的人看見光明。

好，現在就張貼我們的對話吧，如有更多留言，我會定期更新。

* * *

Zeke：

小四升至小五間的那個暑假，我參加了校外團契在新界營地所辦的三天 Jesus Camp 。在第二天早上，團契的女導師說她將會在下午與我們逐一單獨「聊天」，心想那大概是團契的關顧事宜，對於在傳統家庭長大自幼沉默內向的我，心中一值期待著有人願意聽聽這個小孩的心底話，這樣的一天終於來臨了。

風和日麗的一個下午之兩時左右，女導師把我從團體活動中找出來，我們一起步往營地後面的樹蔭下坐下來，那裡是無盡的寧靜和優美之處。女導師先問及我的生活狀況，我面帶羞澀的微笑，打開心扉把堆積多年的感受一一掏出與她分享，當時年幼的我卻分辨不出那僅是客套的問候。不到兩分鐘，從她面上的不耐煩讓我知道話該停了，這時她急忙地打開手上的小冊子，給我展示並解說一如至寶的程式「福音橋」 — 人因著罪而與神斷絕，唯靠著耶穌基督的十架救恩使我們能與神修好。順服乖巧的我回答她我早已篤信基督，她亦引領我作了動人的確信禱告，聊天一聚就此完結，她大概亦趕著與下一位營友作同樣的「聊天」去。

自此，我認識了這個宗教團體迫切並熱切地救人靈魂的精神，在過往的歲月我亦全情投入在這屬靈爭戰其中，時刻憂慮身邊或伊拉克某角落的人們因著沒有機會接觸福音而要永死，更重要的是我認識了我是一微不足道的罪人，除了基督的恩典外我一生將無法洗脫自阿當及（已預設的）我個人天天所犯的罪，活在無止的虧欠中。

那年 Jesus Camp 之後的十五年間，我曾因大學宗教比較科講師對基督教的批判而中途離堂以示抗議，我曾在地鐵勸導一信奉摩門教的黑人青年轉信基督教。我如一般年青（罪）人般的成長、學習、尋夢、跌倒，驀然回首卻發覺我除了認識自己是個罪人外，我跟本不曾認識這個自己是誰。正如當年女導師的「聊天」，這個宗教看重的僅是眾人得救與否，是流水作業式的倒模量產信仰，卻不是讓個人能夠認識自己的平台，某程度上更是埋沒及否定人們的自性，莫論那些扭曲人性的（但願是個別的）例子。耶穌來叫人認識並找回真正的自己，一切恐怕只是我多年來一廂情願。

執著且不願就此離教的我，為此不斷禱告及重思。

「從那次經中尋找答案吧。」

「不知從何」我找到了一本名為《多馬福音》的次經，說實在那時候我跟本不懂得什麼是次經。這是我和信仰間給予大家的最後機會，同樣的耶穌，卻是不一樣的話語：

耶穌說：「 ...... 當你悉知自己，你就會得以被悉知，並得知自己原已是永生天父的兒子。倘若你對本我一無所悉，你就是貧無立己之處了。」（第3句）

耶穌說：「那些得知一切，卻對自己內裡懵然不知的人，那是全然的無知。」（第67句）

耶穌說：「倘若你能醞釀出你裡面的，那裡面的就必拯救你；倘若你欠缺那在裡面的，那欠缺就必毀滅你。」(第70句）

上世紀中葉在埃及考古發現的《多馬福音》，不少學者認為此書算不上是「靈知派經典」，然而它卻被公認為與《Q 福音》同等的福音原型，就是比四福音更為原著及更少經過後期編修的耶穌語錄，讓我們能一睹那更為早期的基督教之原貌。欠奉了引人入勝的神跡故事及淒美的代贖受死情節，《多馬福音》著重的是耶穌傳授有關個人心靈的教導，從認識內在真正的自己而重拾眾人原來的身份，是自力修為和悟性而非靠他力的救贖。

人們為何及何時始從「原已是永生天父的兒子」變成「不能自救的罪人和被造物」？教內人士是為何及何時始被禁止去「認識自己」以達救贖？從前主張大同多元共融的早期基督教是為何及何時始變為「除我以外別無拯救」的排他宗教？除了那 Jesus Camp 中小冊子上圖文並茂的流水作業救恩程式以外，這個深深緊扣著人類歷史的宗教、其刻心人物耶穌及其宗猶太信仰到底隱藏著什麼訊息？和這個「我」有何關係呢？為此我竭力和渴慕地一直在尋找，亦已尋見了一點兒的端倪。一如耶穌在《多馬福音》之序所述：

「尋找的就該鍥而不舍的去找，直至找著為止；當他們找著了，他們必感困擾；當他們感困擾，他們必驚誇不已，且駕御萬有之上。得著永恆的止息。」

得著《多馬福音》的啟蒙，讓我脫下那無止自罪的枷鎖，在另一片屬靈天空下重新認識信仰，並重新認識自己。

Taw'us Melké：

漂亮的寄居蟹呵!
換了個大點的殼﹐
別以為得到自由﹐
只是遮掩了脆弱。

美麗的知慧蛇呵!
把昨日的皮脫下﹐
為甚麼仍用肚走﹐
不要往洞裡鑽垢。

神恩眷顧的男孩﹐
踏在三千大千界﹐
看盡世間交替點﹐
活著體證就是己。

沒有名字﹐但你感到是我﹐
這﹐就是我﹐在存在。
你學懂懷疑﹐就別在那裡停止﹐
好好的對每事疑問。
只要經過﹐只要活過﹐
你的自己就沾有我﹐
你的自己就沾有世界﹐
你的自己就是認知。

Katana：

如此則基督徒原本是要自我修行的，但今天有很多基督徒教派卻禁止信徒參與任何有關靈性修行活動，例如瑜伽、氣功，打坐、太極等，何以如此呢？ 自身不悟不起自覺，整天說自己有罪而去罪，聽來可能是曾經有人以罪人之手段來控制信徒和維持權力，言則不是去想信徒覺悟。

凡鳥雛：

了解。披羊皮也好，披牛皮也好，狼就是狼，最終還是要食肉的。

Zeke：

Taw'us Melké，很漂亮的詩，我很喜歡，謝謝。這是從那裡來的呢？

Katana，正如我之前在其他文章曾介紹，古猶太信仰中著重一自以諾先知始之默觀術 — Ma'aseh Merkavah，我譯之為「神駕之術」，《以西結書》及《啟示錄》等這類啟示文學均為聖者記錄其在此默觀中所見之景象而成書。耶穌在福音書中之登山變像並保羅在《哥林多後書》聲稱的昇上三重天均是沿於此傳統。其宗旨為要得著生命樹之油受膏，就是你指出的 — 自性終極的自覺。
是泛宗教修行的解脫，而非自性的綑鎖。

凡鳥雛，《多馬福音》如此說：

「被人吃下的獅子蒙福了，
這樣獅子就能成為人；
被獅子吃下的人遭殃了，
這樣獅子也將成為人。」

萬物最終得要重整歸合，「歸元性無二」之理，猛獸與人亦本無異。

Katana:

ZEKE,但大多數 基督徒 都沒有這個知識，亦根本難獲接觸《多馬福音》。 在香港找到一看亦不十分容易吧? 如何可以【正世】呢? 似乎這個也許是真正基督徒要引領基督徒走出這個扭曲了的控制核心，路不易走。 難道聖經中的【敵基督】一早已經出現，就是今天抹去覺性修行的那幫基督徒。

Zeke:

Katana, 我的文章及個人部落格中盡量不使用「基督徒」一詞，可知爭端經常由此詞引起，這情況最常出現在過往探討基督教異端學之時，一個團體基督徒認為別的基督徒不是基督徒（或是相向性的），直認使用「基督徒」的對方侵犯了他們。對於不少宗教人士，「基督徒」乃是他們自身身份的特殊象徵，當中狹義地包含了他們本位之教派 / 教會的特定教導。在使用「基督徒」一詞之時，一些宗教人士很容易會對號入坐的認定你是在針對他們和他們的教派，從而觸怒他們。敏感的詞彙還有「基督教」和「神」等，都是牽涉到讀者自身身份認同及有否被侵犯的字眼，如此因文字而生的誤會我認為可免則免。

說實在，問題並不在什麼知識或是《多馬福音》，這些都是徒然和虛空之物。關鍵就在於信仰中的人士的自性和其心之所向，開悟者就算在苦難中亦能悟出隱藏在萬有其中的旨意而自得其樂，執迷者就算在天國也可以因著別人的光環比他亮而屈屈不歡。眾人該當各按其適而選擇信仰或修不同之法，走各人獨特的路，縱然有些人的路會較他人難走及較多苦楚，然而萬有最終必按原來的旨意一同歸合至同一源中，這就是早期基督教及不少教父如 St. Gregory of Nyssa 和 Origen 所教導的 Apocatastasis，眾生皆得救贖之說。

靈知派中詮釋的「敵基督」並不是任何人，所謂的「敵基督」就是那背向美善和扭曲人性的心。當你的心想著正世，你就是那正世者。

倉海君：

記得我在舊作《共濟會(二)》中已提及：

“認識你自己”(Γνώθι σεαυτόν)，這不單是共濟會，更是古希臘哲人、靈知派信徒(Gnostics)，甚至是“致知誠意”(《大學》)、“自明誠”(《中庸》)的儒者所共同分享和珍惜的神秘經驗。或許可以說，早在二千多年前，藉着一種美妙不可名狀的神秘經驗在各地智者心中逍遙無礙的流動，“全球化”已在精神層面上圓滿地實現了。

正如在前幾天的討論所言，既然沒有上下文參考，“認識你自己”便可以有多重演繹。但我相信這是關於中外上古道術的一句秘訣，而事實上，也只有掌握了道術原理者才能正確解釋此語。謎語的作用是什麼呢？就是要一面隱藏，一面展露。老子云：“夫唯不知，是以不知”，此句如果要注，我會引 Franz Hartmann的一段話："Wisdom, as a principle, is inconceivable unless it becomes manifest in the wise, and only the wise are capable to recognise it. A man without knowledge knows nothing. (即夫唯不知，是以不知)It is not man in his aspect as a being without any principle who can know any principle whatever; it is always the principle itself that recognises itself in other forms. Thus, if a person wants to know the truth, the truth must be alive in him; if there is no truth in him, he can perceive no truth, neither within himself nor in external nature."(In the Pronaos of the Temple of Wisdom, Ch.1)耶穌說：“然而，天國既是在你心中，又是在身外。當你悉知自己，你就會得以被悉知，並得知自己原已是永生天父的兒子。倘若你對本我一無所悉，你就是貧無立己之處了。”我們只要把這三段話排在一起，便能豁然貫通何謂“認識你自己”了。

要認識的所謂“自己”，絕不是指其性格、生平、志願、心理狀況等，認識這些沒錯是要緊的，但委實不必勞煩這麼多顯赫的大宗師來傳授這樣粗淺的道理。那個“自己”，其實就是另一形式的真理/道/天主/存有......"It is always the principle itself that recognises itself in other forms."--如果我悉知自己，就是被(神)所悉知，那麼我們悉知的(自己)，不正正就是神麼？說不得的秘密，就在這兒。但不是說人可比擬神，因為" 天國既是在你心中，又是在身外"，神亦然。如果我即心，心即神，那麼身(我)外呢？基督的教誨，以我理解就是破除內外物我的二元對立，而歸於一。"我"不是一，而是被"一"所統攝；神所直覺到的，就會存在，所以"被神所悉知"，就是永恆真實的存在，即所謂永生。神殿銘文“認識你自己”，也只有像耶穌這種精通秘學的大師才能正確解讀。

Zeke：

感謝倉海君豐富的補充。倉海君如此「悉知的自己為神」的大逆不道之說可見與《約翰福音》 10:34 中耶穌說：

「你們的律法上豈不是寫著我曾說你們是神麼？」

耶穌這裡所指的律法為《詩篇》82:6 ：

我曾說：「你們是神 (Elohim) ，都是至高者 (Elyon) 的兒子」。

越看越懊惱，有神論者必因此而倍嘆可惜。我必得不厭其煩的重申上述提及的，像「基督徒」和「神」這些都是敏感的詞彙，因著宗教人士都會以本位教派或教會的特定教導去給予它們相當的狹義，使這些詞彙在宗教討論中反成了討論過程之障礙。（這是為何在靈知派的經典甚少看到「神」一字之故，他們認為「神」一字早已被當是得權的人士濫用了）

在眾多近代基督教教派中，我個人認為只有「耶穌基督後期聖徒教會」（摩門教）對《約翰福音》 10:34 耶穌說「你們是神」提供較佳的詮釋，他們在神學中早已將「神」一詞彙「平民化」，稱此字當中包含著人來世前原作為「靈子靈女」之意，即《約翰福音》前文後理中的「神的兒子」，天父和母在天上所生我們的「前生」，這與其創教者 Joseph Smith Jr. 醉心於猶太秘學和神智學不無關係。最不堪的詮釋則源自基督教福音派中的成功神學，他們引用此經文純粹是為了自視為神的全能從而支持他們追求在世上無盡的成功和財富。

有神論者該不會因此而罷休，在這裡他們感到被冒犯的，就是那原為被造物的人與創造主的「神」自命同等。這樣倉海君所說「悉知的自己為神」中的「神」或摩門教的「靈子靈女」究竟是「創造主」或是「被造物」？「創造主」與「被造物」的二元對立乃是沿與理性主義的「創造論」，其理性僅在於實體化地相信一位父神在創世首六天用手逐一模造出各天體和地上萬物，並以泥巴造人。在猶太教和早期基督教則不見這樣的「創造論」，他們主張的是古傳的「流溢說」 (Emanationism) ，眾生源自神性一源流溢照射而「生」，就連當中的一草一木裡面也分享著其神性，是血脈相連的一體和諧關係，所謂的「神」就是對此眾生一體之尊稱，和對此神性流溢智慧的頌揚，這就是那「認識你自己」（被悉知）之鑰匙 — 眾人內在神性的覺醒。

Katana：

豈不是有如自身就是佛? 異曲同工?


Y.T.:

倉海君 quoted a passage which reads: "It is not man in his aspect as a being without any principle who can know any principle whatever; it is always the principle itself that recognises itself in other forms. Thus, if a person wants to know the truth, the truth must be alive in him; if there is no truth in him, he can perceive no truth, neither within himself nor in external nature." It seems that one can interpret the proposed view in two ways. The more modest, or secular, or detached way suggests that "the truth must be alive in him" means nothing more than the condition, for one to know the truth, that one must be in a position, or have the ability, to know it. How is one to recognize the truth (I mean validity) of a proof of Fermat's Last Theorem? At the least one must be well trained in certain branches of higher mathematics, and one can say that it is not he, but that part of him which is predisposed to recognizing valid mathematical proofs, that really "knows" the truth. In a similar fashion may we ask: How is one to recognize the truth (or reality, in some theological sense of the word) of God? Well, at the least one must have the ability to form an impression of the holy and, in the case of a one true God, the relevant monotheistic conception. This way of interpreting the proposed view is modest, because it says nothing of the ontological status of "the truth" or "the principle." We may for that reason call this the epistemological interpretation.

The more ambitious, and also for some the more appealing, interpretation attempts, on the other hand, to give an existential priority to "the truth" or "the principle": it is no longer a mere epistemological condition, but a truly ontological entity (permit me to use this troublesome word) which in some way infuses the potential knower, so as to make him capable of knowing the truth. Not only an ontological entity: but also a self-conscious and self enacting one. Otherwise we can very well fancy that it were nothing but Energy. Some prefer calling it God, some prefer calling it Geist: the name matters not. At the heart of this ontological interpretation of the proposed view seems to be an urge to see the self as part of a larger self: the self is "enabled" to know not because of some past training or experience (all which seems to point back to the self--its will in particular--as the ultimate cause), but because of a prior self, a larger self, that has realized its inherent capability to know in this particular instance, viz. through this particular self. On the first interpretation, the self need not submit to anything; but on the present one, it is already (in a sense) in submission to that larger self.

Karl Barth, inspired by a reading of St. Anselm, came to recognize that the ontological must be prior to the epistemological. God is, and man can only start thinking about God by putting himself already in God. Yet in a way his impassioned arguments in the Church Dogmatics for this point seems to intimate little more than the common observation that "If you believe, you believe; if not, no one can lead you thereto by arguments."

Of course, the broader thought that the capacity to know always presupposes (or requires) something prior has long been a major theme in philosophy. The Holy Trinity of Hegel, Husserl and Heidegger all play with this thought in one way or another. The hard part is, nevertheless, to describe clearly and meaningfully what that "prior" is (so for instance, what is Sittlichkeit? or Horizon? or Sein?) What, moreover, is the relationship between my little self and that "prior," and how am I to "know myself" in relationship thereto, and live in the light, or pale, of it?

If 倉海君 meant to favor the ontological interpretation (and I think he did), echoed in zeke's allusion to the notion of Emanation in antiquity, it may be proper to say, then, that they take the injunction "Know Thyself" not as an injunction to know the peculiarities of the little self, as are frequently and meticulously investigated by psychological tests in pop magazines; but as an injunction to look beyond the self and to see it--to recognize it--in the light or pale of that larger self. To know thyself becomes to know the limits of an isolated, unencumbered self (to adopt Sandel's nice phrase against Rawls): to know that there is more to know, and more urgently to be known, than the vagaries of this I. On a day to day level, this may point to one's friends and relatives, communities, etc.; more elevatedly, it may point to transcendence, the desire to reconnect oneself to the Beyond and the Before, and the aspiration to look back, from that position, at this humble little self. Some say that this desire is deeply rooted in the complicated neural network of human beings, the complexity allowing them to enter trance experiences, the remnant--or recollection--of which well sedimented as the desire of transcendence in certain moments of everyday life. But for the present discussion, let me go no further into this controversial subject.

倉海君:

Y.T., 你的理解沒錯，也謝謝你不同角度的補充。我確實是把上文提及的principle視為ontological entity，而這種想法，相信你也很清楚，其實就是柏拉圖所謂的idea或 eidos。現代人對idea的理解，跟柏拉圖可謂天壤之別：前者認為idea只是藉着抽象活動而存在於我們腦海中，而後者則相信idea不但實際、客觀地存在，且比感官世界更真實和恆常。當然，這類跟現代人格格不入的思想並不始於柏拉圖，因為前蘇時期的哲學家已有這種看法，如畢達哥拉斯派便把數字、幾何圖形等視為宇宙基本元素；至於在更古老的魔法傳統中，言語和現實是不分的，例如古希臘人的"緊釘呪"(katadesis)--即把仇人名字寫在小鉛片上，再召喚陰靈詛呪，最後把鉛片埋於土中--就是建基於"名字等同真人"的信念上。甚至中國的道家和《易經》都暗藏古希臘人的理型觀，只是很少人會留意到。

《若望福音》首章所講的，我認為就是跟古希臘哲人一脈相承的秘學核心理論。太初(αρχη)、名 (λογος)和神(θεος)就是聖三的原型，也是宇宙最基本的三大實體。一般人極其量只相信神才會客觀地存在，但我認為太初和名(常名)也是"實在" 的(即不僅僅是人腦海中的概念)。而最有趣的，是太初的意義：(1)她是此聖三中唯一的陰性名詞，其餘的名和神都屬陽性，這跟聖父(陽)、聖子(陽)、聖神(陰)的陰陽比例不謀而合；(2)與傳統聖三不同的是，名(logos)是在太初"之內"的(εν αρχη ην ο λογος)，而名與神既相對(προς τον θεον)亦相等(και θεος ην ο λογος)，那麼我們可以進一步推斷，神與名其實都在太初"之內"，被太初所涵攝，換言之，兩大陽性實體的地位都在陰性原型之下；(3)αρχη一字，除了代表"太初"，也指"原理"，或許可以這樣說，第一理型其實就是αρχη(希臘文中那個α字其實已暗示了一切)。

回到之前的話題，所謂"認識自己"、"認識真理"等，就是認識這"太初"，而這太初就是那無以名之的至上神(老子云："無名，天地之始")。Zeke之前提及《約翰福音》 10:34 中耶穌說：「你們的律法上豈不是寫著我曾說你們是神(theoi)麼？」對，我們可以成神(theoi)，但還不是"太初"－－對我來說，這就是人與至上神的根本分別。

Y.T. :

倉海君, I should like to comment briefly on your reference to Plato. It is, I hope you agree, notoriously difficult to ascertain what exactly is the so-called Platonic Theory of Form. A rough chronology of Plato's writings seems to suggest that something like form emerged as a reflection on some such question as, "What is it that allows us to apply the same word "beautiful" when we say that this is a beautiful boy and that is a beautiful tree?" The question was, most would say, not Plato's but Socrates's. It was a demand for definition; or more precisely, a demand for justificaiton for a certain linguistic practice, namely, the use of general terms. Socrates had no answer whatsoever to his own questioning; the burden nevertheless led Plato to step back and inquire into the nature of that which may be an answer to the definitional demand.

The Phaedo is, for all purposes, one of the earliest outline of Plato's proposal: the very way general terms are used seemed to have led him to posit, say, "the beautiful itself" as that which justifies the said usage. But there, the sense in which particular things, like a flower, come to be beautiful, remains, despite the fantastic notion of "participation," a mystery. That mystery is taken up in the Parmenides; and in fact, the first part of the dialogue can be seen as a series of trenchant criticisms of Plato's earlier account of such things as "the beautiful itself." Plato kept the account in the Republic, but did not mention it at all in the Theaetetus, an absence which, given the dialogue's aim of investigating what knowledge is, seems to lend strong support to the view that Plato indeed abandoned the "theory of form" in his late years.

One difficulty with the "theory of form," which is prominently dealt with in the Parmenides, pertains, not surprisingly, to the ontological status of forms. It is not clear what Plato remained committed to after hearing, and failing to answer, the series of criticisms; tellingly, Plato conceded that a form might, after all, but be a pattern of thought.

Your description that Plato "相信idea不但實際、客觀地存在，且比感官世界更真實和恆常" is to a certain degree correct; after all, the search for invariance is rightly to be seen to be the first motivation for singling out "the beautiful itself." But if this is the impression one gets from the Phaedo and the Republic, that impression must be qualified by what is to be found in the Parmenides (and relevant absences in the Theatetus). If one accepts the criticisms put forth in the Parmenides--and the view that Plato really did not succeed to answer them there nor in subsequent writings--then one is forced to tell a slightly different story about the so-called Platonic Theory of Fomr. It would be a story less of bold contrivance than of miserable retreat--if not indeed of ultimate surrender. But, of course, the Parmenides was also written by Plato himself. Shall we not say, then, that Plato was after all not only a proposer of form, as he was in his early years, but also a critic of that notion, as he having given much thought to it clearly was?

What Plato thought and wrote is, admittedly, not the same as what others take him to have thought and wrote. Yet is it no trivial question to ask, in what way the account of forms is, or is not, central to various branches of Plato's philosophy. In the Theaetetus Plato tried to show the danger of conceiving the world as but a Heraclitean flux; for discourse to be possible, we need something like general terms. Or in other words, there must be something more than the mere perception of each individual in each (and mutually disconnected) moment. This "must" is not the Kantian "must"--in the sense of a transcendental precondition for cognition--but a "must" that is thoroughly practical: without general terms, we cannot even talk to each other.

I think this central lesson in the Theaetetus echoes deeply, and in fact in some sense answers, the Socratic search for that which justifies the use of general terms. Perhaps it is unnecessary to believe in a thoroughly objective and unchanging reality (even if one would love to, Plato did not tell us what it really was); but it remains imperative to presume that we are able to make use of something more enduring than a fleeing moment. The need, the desire, and the urge to reach this thing, to grasp it, to ensure ourselves that dialogic interaction between human beings is possible, already points to something like the forms. It is my conviction that this mirrors in a profound way the human search for "the ultimate," or what your call "太初"

倉海君:

柏拉圖理型論的含糊我是知道的，也完全同意你的解說。事實上，視感官為知識之源的Aristotle對理型論的揚棄，跟你從語言應用和心理需要的角度所作的演繹，其理性精神可謂遙相呼應。

我在上文說："我確實是把上文提及的principle視為ontological entity，而這種想法，相信你也很清楚，其實就是柏拉圖所謂的idea或 eidos。"這是為了行文簡便，才省掉Plato後期思想上的轉變(假設他確是轉變了)。如果要精確一點表達我的想法，我大概應該修正為："把上文提及的principle視為ontological entity，其實跟前期柏拉圖的理型論有同一的思想淵源。"--我已說過:"這類跟現代人格格不入的思想並不始於柏拉圖，因為前蘇時期的哲學家已有這種看法"--但我絕不會因為Plato本人無法自圓其說而放棄自己的想法。

當然，我明白你不是說"理型實有"是錯的(你只是說: "Perhaps it is unnecessary to believe in a thoroughly objective and unchanging reality")，但你採取的立場必然是較溫和的：承認general terms在語言溝通上的實用價值，以及把對"大我"、"超越性存有"等的嚮往視為一種深層的心理需要。這套想法的內容本身，我是同意的；但我不大認同這種笛卡兒式的method of doubt(即為了捉緊一些顛撲不破的真理而在方法上質疑一切有理由被質疑的見解)，尤其是在靈性而非物性的探索上，因為這種懷疑方法所帶來的結論，往往不會令人高呼Heureka，而只會使人吐出一句so what--你考慮的可能是某種觀念的實際意義，而我重視的則是某種方法的實用價值。

儘管我明白你對idea是採取一種較理性或較"實際"的解說，但我希望你(像笛卡兒當年玩method of doubt一樣)玩一個更新奇的遊戲，可稱之為suspension of disbelief：不要試圖透徹理解或詳細說明我們現在所討論的"理型"，也不要理會Plato是否能自圓其說--他不能理解，不代表我們不能--而是把自己開放給宇宙的"大靈"，並好好運用你的悟性，仔細觀察她在世間的痕跡。只有這樣，你才會有可能"看破"連Plato也不能解答的難題。禪定般若之境，斷非用區區理智便可以觸及的。

Zeke:

倉海君所引用的《路加福音》11:33 同樣見於《多馬福音》中，就是說此經文為較可靠的耶穌語錄原型之一：

「在屋瓦上宣講你方能聽見，沒有人點燈並置在藍子下，
或是藏匿起來。他卻會設在燈臺上，
使來往的人們都能看見此光。」（第61句）

此光正為《多馬福音》的主旨，有別於《約翰福音》強調的獨生子耶穌基督之光，《多馬福音》著重的乃是基督作為一體住在眾生之光 （Elaine Pagels 在其著作 "Beyond Belief" 就此作了詳盡歷史角度剖釋）：

基督之光住在眾人 —

門徒問耶穌：「請展示我們你的所在處，因我們決要找著。」
耶穌回答說：「凡有耳的就該當聽！
此光就在一光者之中，他燃亮了整個世間；
倘若他不在照耀，他就是黑暗。」（第24句）

人本自光 —

耶穌說：「倘若他們問你們：『你們來自何處？』
對他們說：『我們本自光，自那光自生自爾、自立並自顯之處。』
倘若他們問你們：『你們是誰？』
便說：『我們是光的兒女，那被永活之父欽選的。』（第50句）

眾生成為一體基督之光 —

耶穌說：「我是來自一體不分的一位，並從我父而得著 ......
若人成為一體，他便被光所充滿；
若人分離了，他便被黑暗所充滿。」（第61句）

基督是光並是眾生一切（包括死物） —

耶穌說：「我是照亮萬有的光，我就是一切。
萬有自我而出，又復歸予我。
劈開木頭，我在裡面；
舉起石頭，你必在那裡找到我。」（第77句）

耶穌在此指的「光」為眾生原來的神性之喻，如此的委婉顯然比起直接說「成為神」予人感覺溫和得多，避免了觸及法利賽人對於「神」一字是神聖不可侵犯的敏感神經。

人們常以為所及的「成為神」為狂妄自大的自視與神同等，這是基於他們在過往早已被教導此字相當的狹義，Y.T. 就此理解「認識自己 / 成為神」等同「降卑小我」的洞見，我是相當同意的。

在猶太秘學中極少提及生命樹頂輪「榮冕輪」 (Keter) 及在其上的「虛無」 (Ein) 之事宜，因著猶太拉比們認為那是接近最高的神性，是眾生的認知範圍內所不能及的。在猶太秘學史中舉足輕重的十六世紀拉比 Moses Cordovero 在其著作《德伯拉的棕樹》 (Tomer Devorah) 裡教導著眾人如何模仿從而「成為神」，當中揭露了一直不為人知的「榮冕輪」真貌，中譯節錄如下：

「謙遜並包容著一切之能力全屬『榮冕輪』 ，那就是至高的屬性。
祂從不把自己向上提昇及頌揚，反之祂只會時刻降卑自己往下看。
這是基於兩個原因：一是祂羞怯於察看祂的源，
然而流溢的一因在『榮冕輪』 往下看著眾生之際無間地看顧著祂並將美善給予祂。
這樣，人同樣該羞怯於自高地往上看，更要往下看盡量地降卑自己。
看哪，沒有一如我們的神在『榮冕輪』 中如此忍耐及謙遜的。」

除了 Y.T. 提出「成為神」等同「降卑小我」之見解，這裡還詮釋了之前對話中好些要點，如流溢說的法則和倉海君提及的「太初一因」有別於「神」，拉比 Moses Cordovero 更把（榮冕輪中）「我們的神」視為受眾和被眷顧者，可見猶太教中的「神」於一般認識「神」之狹義有著天壤之別，猶太秘學中的「成為神」僅是成為「太初一因」以下接近神性之受眾而非其源 (Ein) ，是至謙遜且包容眾生者。說實在，所有宗教中「神」的定義從來也不是輕易了解的事。

關於 太初 (αρχη) 、名 (λογος) 和神 (θεος) 之序，可見於後柏拉圖之父 Plotinus 的 En (τό ἕν) 、 Nous (Νοῦς) 和 Psychè (Ψυχή) ，那就是流溢之序。Nous 與 Logos 之交替在靈知經典及希臘哲學中亦是很常見的。見於不同文獻且廣泛流傳在眾教會之「圓舞頌」為早期基督教約翰派信徒崇拜儀式所用，當中一句為：

「我必去覺知，而我必被覺知，成為全然的覺知 (Nous) 。阿門！
......
現在呼應我的舞蹈吧！從在說話的我之中看到你自己，
看著我所作的，為我的奧秘而保密。
從舞蹈中領悟我所作的，你就是受難之人，那為我去受苦的。」

伸延自耶穌與門徒吃過最後晚餐後，耶穌站在正中央，十二門徒則手牽手成一圓以「阿門」呼應祂的話，那正是《馬太福音》 26:30 和《馬可福音》 14:26 中所指「他們唱了詩，就出來往橄欖山去」之際所唱之「詩」，為耶穌傳授門徒一如登山變像之術並把他們昇至三重天領受使徒權柄之時。正如神智學家 George Robert Stowe Mead 所言，「圓舞頌」並非一般的頌詩而是早期基督教的某種秘術儀式，參與者在此「輪圓具足」中透過中央的基督明白宇宙萬有，再從宇宙一切中了悟真我，從而達即事而真之境。有說亞瑟王與圓桌武士傳說中與「圓舞頌」之間有著神秘的關連。

數年前和一位基督教傳導人友人聊天中他這樣說道：「我是認同你提出那更早期基督教的救贖論，然而這些知識實在太深奧，這樣作普傳福音時那些接受較少教育的人士不就很難明白嗎？」首先，我不認為有「普傳福音」的必要，至少不是現在提出信耶穌便得救的單向福音。救贖的關鍵不是在於知識，而是在於唯心的悟性，這樣沒有接受過教育及沒有聽過「信主得救」之福音的人們亦有可能悟出重返那光之道。更重要的，是我不認為「取易捨難」為尋找真理該有的態度。

Zeke:

倉海君，剛在《光輝之書》 (Sefer ha Zohar) 找到有關你提出「聖三原型」、「宇宙基本三大實體」並「流溢三序」的經文：

「太初（Atik Yomin, 見《但》 7:9, 13, 22, 和合本作『亙古常在者』）有著三面，
並在三原型中展示自己，
三型卻是一，
這樣三就成了祂的象徵數。
祂們按序而逐一展示：
第一是奧秘，隱藏的『智慧』；
在其上是太初的一位；
再在其上是不可知的一位。
沒有人能知曉祂是什麼，
因著祂是遠超一切構想。
這是為何祂被稱作『空無』 (Ein) 。」

不少中世紀基督教（秘學）學者如 Pico di Mirandola, Johann Reuchlin 和 Aegidius of Viterbo 等均因著上文而主張《光輝之書》能引證基督教的三一教義，從而推說像三一教義先存於基督教本身，驅使了他們更熱衷於研讀《光輝之書》。我個人則認為上文展現的更明顯是先存於基督教的靈知派塞特派三一觀，塞特派奉信的「太初的一位」為陰陽並存的子 — 天上塞特，如此「陰陽並存的塞特」之論述竟同樣曾出現在《光輝之書》中，而「智慧」則為母親芭碧羅之別稱。節錄塞特派《埃及人福音》如下：

「首個八聯祗，因著三重之子衍生，
那是思想、道、不朽、永生、
意願、意念、先覺和陰陽並存之父。

第二之八聯祗大能，母親、童貞的芭碧羅、
依媲諦諦奧、梅門尼愛門、在天國上指揮著的、
不能詮釋之大能、不可言喻之母。
她從自己而生，與寂靜之父一心一致。

第三之八聯祗大能，無聲的寂靜之子、
無聲的寂靜之冠冕、父之榮耀、母之美行。
祂從胸懷生出七聲七光七能。道就是祂們的成品。

這就是三大能，
父在其蔭佑下從胸懷中生出的三位八聯祗，
並在該處把祂們生出。」

BilDub:

小補充。《諾斯教宗教》(Hans Jonas)"中記教父"伊皮法紐在諾斯替的《腓力福音》中讀到:

主啟示給我, 當上升到天上去時靈魂必須說甚麼, 她應該如何回答每一個上層能量: "我已經認識了我自己, 我已經從各處收集了我自己, 我沒有把孩子們散播在掌權者之中, 而是已經把他連根拔起, 並已經集中了那些四散的成員, 我知道你是誰; 因為我是屬於那些來自上界者的。"這樣她就被釋放了。(Haer. 26. 13)

閱讀上段時, 請注意:
1. 我在腓力福音還未找到相關的佐證。請指教。
2. 以上為張新樟的中文翻譯。我在網上找到"疑是"此文的希臘文本 (http://www.christianhospitality.org/texts/epiph-pan-02-pg41-0273-0372.pdf) 但我無法讀懂, 故上文精確性有待考證。待收到《諾》書英文本時再補充英文文本以供參考。

另, 就"歸一"的小補充。《腓力福音》: "Whoever is anointed has everything: resurrection, light, cross, Holy Spirit. The Father gave all this to the person in the bridal chamber, and the person accepted it. The Father was in the Son and the Son was in the Father. This is heaven's kingdom." (74,12-24)及書中多處提到bridal chamber都在指出"合一"之於覺醒的必要。

Zeke:

Bildub, 很細心的觀察，非常感謝你的補充。這是我在《神我不二》一文裡之中譯：

主展示我當靈上昇至天上時該說的話，
並如何回答天上每一道能力：
「我已知悉自己，
我亦已從各處集合我自己，
我沒有把子女播給空中掌權者，
我卻把他連根拔起從而尋回四散的成員，
我知悉你是誰，
因著我那至天上而來者之一。」
如此他就能通過了。

Han-Martin Schenke 在 "New Testament Apocrypha" 一書中討論過伊皮法紐並《夏娃福音》一起引用的《腓力福音》段落不見於《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》這問題，他的結論是《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》也曾教導上昇之術，如此伊皮法紐引用的《腓力福音》段落極有可能是《腓力福音》失掉的一部份。我個人不認同此說法，基於兩者為完全不同的寫作手法，《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》是一亂序了的信仰釋義本，當中只有數句直接引用耶穌的話，伊皮法紐引用的《腓力福音》段落則是第一身敘述的啟示文學。我剛巧在翻譯完整的《腓力福音》並嘗試按主題重組其序，亦曾考慮過加入伊皮法紐引用的《腓力福音》，然而感覺卻是格格不入的。如此有兩個可能，一是有著兩本同名而不同內容的《腓力福音》，《埃及人福音》和《彼得啟示錄》均出現同樣情況；或是教父們引用的資料有誤，像剛出土的《猶大福音》中根本不見伊皮法紐提及的尊崇該隱、以掃和所多瑪人之說。如果 St. Valentinus 能在公元 143 的羅馬教皇選舉中勝出的話，《腓力福音》就必定成為今天的正典之一，然而歷史是沒有「如果」的。有記載指摩尼教中亦有使用《腓力福音》和《多馬福音》。

伊皮法紐引用的《腓力福音》和《夏娃福音》兩段落某程度是有關連的，《夏娃福音》僅存段落中譯如下：

我站在高山上，看到一為高個子的人，
和另外一位較矮的。
聽到彷如打雷的聲音，我便上前以聽清楚。
此時祂對我說：「我就是你而你就是我，
無論你在何處，我也在那裡，
我已撒在萬物之中；
無論何時你願意，你就能靠近我，
當你靠近我，你乃是靠近自己。」

將兩段拼湊在一起就能看出「上昇至天上」之術的結構。上文《腓力福音》段落指出主（耶穌）正在展示一受眾默觀中上昇之術，猶太教中稱為「馬卡法」 (Ma'aseh Merkavah) ，其目的是要「知悉自己」。當中主傳授受眾該如何回答「天上每一道能力」免被他們阻撓，在早期基督教中稱這些阻撓者為「空中掌權者」，猶太神殿文學則稱他們為「守望者」，他們為七重天層上看守著天門的使者，大都對人類不甚友善。通過這些天上阻撓者在不同的經典裡的教導不一，像上文《腓力福音》段落和《多馬福音》50 均指其要訣在於對本我的認知，《義阿奧之書》則指要牢記神的名和各空中掌權者的名字，後者與猶太神殿文學之傳統較為接近。按神殿文學的《宏偉神殿》 (Hekalot Rabbati) 經典上昇時七重天守望天使的名字順序如下：

澤潘奴亞 Zehpanuryay YVY
阿畢澤亞 Abirzehyay YVY
阿拓利格士 Atarigiash YVY
納軋尼爾 Nagarniel YVY
安膍爾 Anpiel YVY
納祖利爾 Naazuriel YVY
撒斯提爾 Sastiel YVY

下降時守望天使的名字則為此序：

奴膍爾 Nurpiel YVY
達祿基爾 Dalukiel YVY
亞克利爾 Yakriel YVY
亞斯斯爾 Yasisiel YVY
奴平尼爾 Nurpiniel YVY
納如利爾 Naaruriel YVY
安膍爾 Anpiel YVY

在神殿文學另一名為《馬卡法》 (Ma'aseh Merkavah) 的經典記載了作上昇用的五禱文，又稱「五封印」，內裡充滿著不能詮釋的神名法咒 (Theurgy) 。在塞特派靈知派的經典非常強調要靠著同為法咒組成的「五封印」之洗禮回到神性所在處，然而內容與《馬卡法》中的「五封印」卻不相同。

以不同口訣回答天上阻撓者並通過他們後，修行者就進入《夏娃福音》段落中描寫的情節，來到高山上得見二人。「高山」為猶太教默觀術上昇至屬靈高境得著啟示之喻，像「七十二神名」(Shem haMeforas) 就被視作與「這裡是至聖的高山」(Sham Har Kadosh Gevuah) 一字在屬靈上相連在一起。《希伯來福音》中耶穌在曠野四十天默觀之時「母親聖靈以我的髮拂揮我往他泊山上去」同為上昇至屬靈高境從而被母親聖靈膏立之意，值得留意是，在《查克斯古本》 (Codex Tchacos) 的《異鄉人》碎片中記載耶穌登山變像之地方同為他泊山，可見他泊山本身隱藏著與上昇和屬靈高境相關的意義。

修行者在高山上看到高個子和另外一位較矮的兩個人物，為《但以理書》中但以理先知在異象所見的壽高年邁者 (7:9) 和人子 (7:13) 二人物，猶太拉比們均為著眾人在上昇後得見兩為坐在寶座上的人物而非只有獨一真神而感到懊惱，在《米大示》中名為「果園」(Pardes) 的故事就記載了四位拉比在修行默觀上昇術時得見天上二人，四人因對此二人物不同的理解而遭到各異的命運。拉比文獻《天上二元》一書特意為此作了解畫 — 坐著的人子僅是天上的文書而並非另一神祇。

《夏娃福音》段落指修行者繼而聽到「打雷的聲音」，「雷電」等同於在西乃山上的神性自我宣示，是《以西結書》中以西結先知在異象所見的「這活物往來奔走， 好像雷電一閃」 (1:14) ，《拿戈瑪第古本》的神秘詩歌《雷電，完美的念》亦因此而命名。如此神性宣示「我就是你而你就是我」中的「我」是誰呢？那必定是西乃山上及以西結異象中的神性自顯，猶太教中均稱當中向摩西和以西結顯現的為女性神格「舍姬娜」 (Shekhinah) 。舊約學學會 (Society of Old Testament Study) 主席瑪格麗巴爾克 (Margaret Barker) 就《以西結書》一章中異象之文法作分析，一如聖經中最常見的「神」 （Elohim, 陰性單數的 Eloah 加上男性眾數） 一字般，當中形容神性的文法為令人摸不著頭腦的陽性和陰性並單數和眾數之交錯，異象中「活物」、「四活物」和「彷彿人的形狀」者亦是作相互交替之用。在猶太教神殿文學中同樣稱在「馬卡法」上昇術中所見之神為 Tutrusii Y-H-V-H （四聯「耶和華」），與「芭碧羅」（Barbelo = B'arba Eloah ，四聯之神，女性） 一名有著相同意思，如此說陽性和陰性並單數和眾數交錯就是在異象中神性自顯的奧秘，這樣《但以理書》異象中的二人物亦本是（陰陽並存的）一人物。

芭碧羅為不可知的至高者之首念和自覺，她先存於萬有，按《約翰秘傳之書》所述，她曾先後三次降臨：她先以父之形像自顯將氣息給予阿當使之從原來沒有靈魂的傀儡成為活人，再以母之形像自顯差遣女兒祖貽成了夏娃為著指示世人睿智的奧秘，《拿戈瑪第古本》中的《首念之三形》一文同為芭碧羅的告白，當中可見《夏娃福音》提及的「我就是你而你就是我」和「我已撒在萬物之中」之述：

我是首念 (Protennoia) ，棲身在光中的念，
我是棲身在萬有中之源動力，是萬有的倚靠，
一切生成中的首生，並先存於萬有。
我是不可見的一位，就在萬有之內。
是我協輔一眾隱匿者，
因著我知悉一切在萬有之內的。
我是多不勝數的在每一個人之外。
我是無法估量的，不可言喻的，
每當我願意，我會自發地揭示我自己。
我是萬有之首，我先存於萬有，
我就是萬有，因著我就在每一個人之中。

我是陰陽並存的。
我是母又是父，
因著我與自己交合。
此外，我亦與愛我的人們交合，
萬有籍著我而立穩。
我是母腹，
誕下華美之光使萬有成形。

最後芭碧羅更以子之形像自顯一手策劃道成肉身的救贖並披帶起耶穌：

那獨自生成的，就是基督，
而我則把祂膏立成不可見的靈之榮光。
......
我披帶耶穌，我在咒詛的木頭上背負著祂，
並在祂的父之住處確立了祂。

同自《拿戈瑪第古本》的《大塞特第二論》為以異象中的基督自述成書的啟示性經典，當中亦見《夏娃福音》的「我就是你而你就是我」和《首念之三形》的「我就在每一個人之中」之述：

完美的王者歇息在不可言喻的光中，
在萬有的真理之母中，
並所有得著我的每一個你，
因著道，我就是那完美的。
......
我就是在你裡面的，
你亦在我裡面，
就如父在你裡面和無染者中。
讓我們聚集在一起吧。
讓我們到訪祂的創造。
......
一切有著同一個思緒，
因著他們都自一而出。
他們對我的指控都是出於我自願的。
我前來為要向我眾親及同類的靈彰顯那榮耀。
我是基督，人子，
那自你而來並在你們之中的一位。
我因著你的原故被藐視，
好使你能忘記中間的差異。

綜合上述的經文，可見那神性宣示的「我」既是芭碧羅亦是基督，基督即芭碧羅的自顯，那麼《猶大福音》中使徒猶大對基督說「你是來自芭碧羅的不朽之國度」就沒有錯了，他的確得悉其他門徒未知的奧秘。芭碧羅 / 基督在眾人和萬有裡面的同時，眾人和萬有亦在芭碧羅 / 基督裡面，一切皆在此芭碧羅 / 基督神我一體中。萬有在基督 / 基督在萬有之基督論同樣出現在《拿戈瑪第古本》的《西拉之教導》，亦見於《多馬福音》中：

我是照亮萬有的光，我就是一切。
萬有自我而出，又復歸予我。
劈開木頭，我在裡面；
舉起石頭，你必在那裡找到我。

從上昇異象的啟示中得悉這真正的本我 — 「神我」(Cheilek Elokah Mima'al) 就是所謂的「受膏」 (Mashach) ，猶太秘學中視之為被生命樹之聖油膏立並與智慧結合而重生，當中「生命樹」和「智慧」均是女性神格的表徵。《光輝之書》就此解說：

「在你那裡有生命的源頭；
在你的光中，我們必得見光。」《詩 36:9》
生命的源頭為那超然的膏油，
無止地在流動，
並保存在至高智慧之中，
在其中永不分離。
那是將生命分發給超然的樹且點燃眾光之獨一源頭，
因著此樹乃是為著眾生而栽種的，
所以被稱為「生命樹」。

被受膏的人稱為「受膏者」 （Mashiach），此字翻譯至希臘文為 Khristo，即基督，這樣所有在異象中受膏的人皆是「成為基督」。《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》就本我「受膏」（傅聖油）繼而「成為基督」如此解說：

若人不籍著本我去重生，
他必被除去「基督徒」之名。
然而人必籍著十架大能來傅聖油，
使徒們稱此大能為「左」與「右」。
這樣此人不再是「基督徒」而是「基督」。

《大塞特第二論》中一句「讓我們到訪祂的創造」提供了默觀中上昇之術的另一關鍵，那是猶太秘學的奧義所在，以諾、摩西、約伯和以西結等先知均在聖經或猶太典外經 (Sefarim Chitzonim) 中逐一細數宇宙創造當刻所見之物，他們皆是在上昇異象中回到了完備的「創世的首天」 (Yom Echad) ，為之進入天上的至聖所（亦即睿智派教導的「婚筵新房」），從中了悟宇宙一切的奧秘。正如《約伯記》 19:26 述說的「在我醒來後， 我必在我之中得見神」，這些都是眾聖者達至與神結合的必經過程。