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可笑與可悲
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明日黃花,
舒爾賽
前幾天看新聞，得知郭炳聯夫人坐國泰飛機拒絕應兩名空姐要求將名牌手袋放上行李架，因此與空姐發生爭執，更反問人家這是什麼規矩云云！看見這單新聞，真的一笑置之。
郭劉寶賜示範了一次絕妙的財大氣粗表演，如果用陶傑式的寫法調侃，我想才子會說如果是法國人，人家那高貴的文化，必定會恭敬的遞上手袋，然後用上全世界最動聽的語言向你吐一句：merci，但郭太想必是體現了中國小農經濟的表現之類云云。
郭太的表現也令我想起當然董太的表現：「你唔知我係邊個咩？」，如果我是那空姐，想必會反問：「乜你老豆無話畀你聽你係邊個咩？」。一個Gucci袋，竟要人家改規矩。就像好幾年前有單因為不符合消防局身高規例，只差一厘米而已，投考不到而去告人家歧視一樣地荒謬。
人家有航空空全規定，每個地方都有自己的規矩，難道你有錢就可以如此放肆？這種只是一種暴發戶的心理。郭炳聯竟娶了如此一個不識大體的妻子，真笑死人耶。這除了是無知，更是無文化的表現。難道你有錢，去食法國大餐，然後用手扒來吃，侍應過來提醒你，你卻與人爭執，然後拋下一句：這是什麼樣的規矩？這些戴Gucci的惡魔，到頭來還不是貽笑大方？
可悲
如果新聞不播，我也不知緬甸的首都已經不是仰光而是內比都，緬甸我除了知道誰是昂山素姬，便只知道有軍政府。除了民眾被槍殺，另一樣是陪隨著也有外國人犧牲，他便是長井健司，死時還拿着攝影機，那一刻將是永恒，上帝也不能抹去，可是長井健司卻變成了永滅。
當僧侶都走上街，軍政府不能漠視不理或繼續鎮壓了。雖然在我印象中，中國歷史上，未試過有僧侶起事，朱元璋那次也只是朱元璋當過和尚罷了（不過朱元璋做了皇帝後卻對此忌諱萬分，凡提及者都殺）。以前的中國窮等人家都會送兒子去做和尚，因為寺廟不用繳稅，又多有恆產，唐武宗滅佛也是有部份出于經濟上的考慮。
不過陶才子在專欄裏搞錯了一樣東西，以我所知，緬甸的是南傳佛教或舊稱小乘佛教，當然不會唸法華經，就算係中國的佛教，大多都唸無量壽經或般若波羅密多心經之類的經。
或者由今次的事件，可能緬甸僧人可以効法當然甘地的非暴力不抵抗運動，就如我朋友C50M所言：「當現世的事情都不能保證，我們還談什麼湼盤（槃）」。
「涅槃與世間，無有少分別，
可笑
前幾天看新聞，得知郭炳聯夫人坐國泰飛機拒絕應兩名空姐要求將名牌手袋放上行李架，因此與空姐發生爭執，更反問人家這是什麼規矩云云！看見這單新聞，真的一笑置之。
郭劉寶賜示範了一次絕妙的財大氣粗表演，如果用陶傑式的寫法調侃，我想才子會說如果是法國人，人家那高貴的文化，必定會恭敬的遞上手袋，然後用上全世界最動聽的語言向你吐一句：merci，但郭太想必是體現了中國小農經濟的表現之類云云。
郭太的表現也令我想起當然董太的表現：「你唔知我係邊個咩？」，如果我是那空姐，想必會反問：「乜你老豆無話畀你聽你係邊個咩？」。一個Gucci袋，竟要人家改規矩。就像好幾年前有單因為不符合消防局身高規例，只差一厘米而已，投考不到而去告人家歧視一樣地荒謬。
人家有航空空全規定，每個地方都有自己的規矩，難道你有錢就可以如此放肆？這種只是一種暴發戶的心理。郭炳聯竟娶了如此一個不識大體的妻子，真笑死人耶。這除了是無知，更是無文化的表現。難道你有錢，去食法國大餐，然後用手扒來吃，侍應過來提醒你，你卻與人爭執，然後拋下一句：這是什麼樣的規矩？這些戴Gucci的惡魔，到頭來還不是貽笑大方？
可悲
如果新聞不播，我也不知緬甸的首都已經不是仰光而是內比都，緬甸我除了知道誰是昂山素姬，便只知道有軍政府。除了民眾被槍殺，另一樣是陪隨著也有外國人犧牲，他便是長井健司，死時還拿着攝影機，那一刻將是永恒，上帝也不能抹去，可是長井健司卻變成了永滅。
當僧侶都走上街，軍政府不能漠視不理或繼續鎮壓了。雖然在我印象中，中國歷史上，未試過有僧侶起事，朱元璋那次也只是朱元璋當過和尚罷了（不過朱元璋做了皇帝後卻對此忌諱萬分，凡提及者都殺）。以前的中國窮等人家都會送兒子去做和尚，因為寺廟不用繳稅，又多有恆產，唐武宗滅佛也是有部份出于經濟上的考慮。
不過陶才子在專欄裏搞錯了一樣東西，以我所知，緬甸的是南傳佛教或舊稱小乘佛教，當然不會唸法華經，就算係中國的佛教，大多都唸無量壽經或般若波羅密多心經之類的經。
或者由今次的事件，可能緬甸僧人可以効法當然甘地的非暴力不抵抗運動，就如我朋友C50M所言：「當現世的事情都不能保證，我們還談什麼湼盤（槃）」。
「涅槃與世間，無有少分別，
世間與涅槃，亦無少分別」
「佛法在世間，不離世間法，
離世覓菩提，恰如尋免角。」
希望在此祝願緬甸的人民早日得到自由，當然這種自由可能只是康德所講的限制的否定（Negation），是一個負概念（Negativer Begriff）。當然康德也有講先驗的自由（dietranszendentaleFreiheit）或自由意志（derfreieWille），這也令我想起來近來看勞思光先生的書，似乎勞先生常強調的主宰性的自由（即Liberty），應類近柏林（Isaiah Berlin）講的「積極的自由」（即作為主體的人做的決定和選擇，均基於自身的主動意志而非任何外部力量。），而我講這種則是一個限制的自由，物理上的自由（即Freedom），或許都類近柏林講的「消極的自由」，這也是由洛克及霍布士這班自由主義者一開下來所認定的自由（當然可以用牟宗三先生講道家的無待的絕對自由與徼向性互相引證）。當然這裏講得多了，嘮叨了，也在此獻上我點點微弱的祝福吧！
「佛法在世間，不離世間法，
離世覓菩提，恰如尋免角。」
希望在此祝願緬甸的人民早日得到自由，當然這種自由可能只是康德所講的限制的否定（Negation），是一個負概念（Negativer Begriff）。當然康德也有講先驗的自由（dietranszendentaleFreiheit）或自由意志（derfreieWille），這也令我想起來近來看勞思光先生的書，似乎勞先生常強調的主宰性的自由（即Liberty），應類近柏林（Isaiah Berlin）講的「積極的自由」（即作為主體的人做的決定和選擇，均基於自身的主動意志而非任何外部力量。），而我講這種則是一個限制的自由，物理上的自由（即Freedom），或許都類近柏林講的「消極的自由」，這也是由洛克及霍布士這班自由主義者一開下來所認定的自由（當然可以用牟宗三先生講道家的無待的絕對自由與徼向性互相引證）。當然這裏講得多了，嘮叨了，也在此獻上我點點微弱的祝福吧！
《緬甸流血了，中國能袖手嗎？》
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明日黃花,
番紅花事變,
hystericireul
緬甸軍政府似乎在面上再擱不住了，上週三開始，軍政府終於以暴力驅散示威者，造成人命傷亡。國際社會當然紛紛讉責，美國便率先宣佈了一系列制裁措施，而在聯合國，俄羅斯和中國則以「他國內政」作為不插手、不讉責、不制裁的原因。
中國向來以「干涉別國內政」為由不接受外國對中國人權狀況的批評，也因此中國本身也不願意「干涉」別國「內政」。本來緬甸國外的燃油價格的確屬於內政，然而今日緬甸軍政府荷槍鎮壓示威，己經不再是「內政」問題，而是牽涉人類最古老，最基本的價值觀了！《孟子‧公孫丑》：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」插手緬甸的事，並不是因為甚麼利益或者關係，而是出於簡單的是非善惡之心。無論出於甚麼原因，人民都應該有表達意見的權利，而政府無論如何也不應該以槍杆子向著人民，屠殺人民。這已是最基本的人類共同價值觀問題，是人之四端，生而有之的善惡觀念。
《孟子‧梁惠王上》說到「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，在全球一體化的概念下，中國斷不可能對區內種種不符天理人性的事充耳不聞，以「別國內政」作為藉口不去盡大國的義務。誠然，像美國一樣將自己的價值觀套在其他國家身上未必是盡善的想法，動輒以制裁來迫使其他國家屈服也不過是以力服人，但這無法成為我們對公義掩耳不聞的藉口。表達對事態的關注，向軍政府嚴正交涉，外交斡旋，促成談判等等，都是現時中國最應該做的事。現在中國是為了零八奧運才暗中敦請緬甸政府克制，某程度上也不過是攝於國際間威脅杯葛北京奧運的聲勢。
說到尾，緬甸近日的示威，難免令人想起十八年前那個初夏，同樣由備受社會重視的階層發起的那場民主運動，最後也落得染紅收場。今日時代的巨輪轉到緬甸，緬甸的和平鬥爭如果可以成功，難道不是最好的一面鏡子嗎？《論語》提到：「己所不欲，勿施於人」，今日中國政府對公義公理不聞不問，難道是怕國內會開出番紅花嗎？
Cruelty (殘酷練習)
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狂人Paul Sin
我跟我們 Marketing 的一姐，認識了很多年，可能因大家都是金牛座，一直很投契。前些時她問我，覺得公司裏，誰是「壞人」？
我跟她說，這個世界，沒有壞人。心理學家 Philip Zimbardo 做過一個很出名的實驗，發現只要讓街上的普通人，披上獄卒的衣服，放進模擬的監獄內，他們便會忽然變成一個面目猙獰的殘忍之徒，渾然忘掉本性。Zimbardo 稱這為 Lucifer Effect (墮落天使效應)。詳見史丹佛監獄實驗的日誌。
所以，犯不著恨任何人。這個世界，本身便是一個大型監獄，大家只是在不同的誘因和影響下作出有意或甚至無意識的反應。入了監獄，還記得自己本性的，便是得道者，便是宗教的精髓。
在世行者寫下了：「救贖的關鍵不是在於知識，而是在於唯心的悟性，這樣沒有接受過教育及沒有聽過『信主得救』之福音的人們亦有可能悟出重返那光之道」(詳見新春秋)，我最欣賞。研究宗教，不等於活在道中。我有幸與在世行者有一面之緣，心中暗讚：學道之人，該當如此，應有如此謙厚平安的氣質。
所以，耶穌說，你們是「地上的鹽、世界的光」(Mt 5:13-14)，就是要我們殺菌防腐、引導迷途。與其傳播某一個宗教的教條，倒不如傳播「正能量」，也就是積極、樂觀、平安、仁慈等等。我很相信，人的氣場 (或所謂 Aura) 是會像漣漪一般擴散開去。故此很多修道者都說，在大師的身邊，會有種祥和的感覺。
一直秉持這個信念生活，卻漸漸覺得自己的「正能量」越來越少，「惡念」越來越多。貪嗔癡毒總是縈繞不去，把身心折磨得死去活來。忽然，神用一個很奇妙的方法，提示我曾學過的「修練」：就是 Paulo Coelho 在《Pilgrimage (朝聖)》裏的十一個小練習。當時覺得很小兒科，這些日子卻驟覺很有用。
現在心中每升起了一絲頹喪感，我便立即進行「殘酷練習」(Cruelty Exercise：將食指指甲掐進拇指的肉裏)，直至很痛很痛。
其他的練習有：專心聆聽並仔細分辨身邊每一個聲源 (Listening Exercise)、躺下來幻想自己已死掉並被埋葬 (Buried Alive Exercise)、以平日一半的速度步行並留意身邊景象的細節 (Speed Exercise)、曲踡在地並幻想自己為正要發芽的種子 (Seed Exercise)、甚至召喚自己的守護天使現身 (Messenger Ritual) 等等。
這些，無非是要你覺醒，別再沈溺在監獄的場景之中。願這些，如幫了我一般，幫到你，並能繼續將「正能量」傳出去。
Reference:
Paulo, C. (1995). Pilgrimage. Retrieved from http://search.barnesandnoble.com/booksearch/isbninquiry.asp?ISBN=006251279X
正文緣起
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舒爾賽,
爛文同賞
已經辭掉工作大半個月了，現正投入書店工作。書店將會在銅鑼灣駱克道開業，到時請大家多多光顧（當然不是小偷那種光顧）。
其實我們本來想用青少年創業資助協會基金那筆錢（YBA），不過那間東西（我不稱之為機構，因為實在太廢了），真的是養著一大幫垃圾，靠他們批錢也不知要等上多少年。我已經學劉備三顧草蘆般上去三催四請，第一次上去，見到有個reception妹妹，坐在那裏閒著，問她幾句，什麼都不清楚。然後幾間房都坐了一些年青人，他們都在那裏閒談著，每日只是開兩點至八點，上去兩次都找不著創業主任。然後就隨便找個哥哥仔出來敷衍打發我走，真是他媽的混賬。
終于最後一次上去，見到個創業主任在吃午餐，然後又找個哥哥仔出來跟我們理論，連日期都答覆不到，只推說忙忙忙。好啦，政府就是資助這班垃圾來資助我們。他們其實除了免息貨款之外，真係沒有其他的benfit，你說如果是資助而不是借的話，我或許會跟你磨時間，但卻不是，所以也談不上什麼嗟來之食。你要知道商鋪是不會等人的，你今個禮拜問價，可能下個禮拜便給其他人租去了，但我足足個多月前網上申請，到現在也沒有一個回覆。所以現在寧願借低息財務也不借那些政府資助的垃圾基金，就算他們肯約見我們，還要審批一段時間，又約見又甚麼甚麼，因此奉勸各位朋友，如非必要，創業盡量不要指望政府。所以我終於明白，為什麼政府的扶貧委員會做了兩年便要打烊，你看看那班無腦的官員，就知如果靠政府做事，需要等救援的人一早便餓死了。
不過由于沒有入息證明，借不了錢，那末唯有靠那僅餘的錢了。學毛主席般說，多快好省，建設間好的書店，不過，人有多大膽，越大膽越快會破產，到時真是仆街冚家剷咯。
以前看過梅馨老闆寫的販書者說，深有同感，雖然未開業，但壓力隨之而至。在香港開書店的確是燒銀紙的玩意。其有數得計，這根本不是什麼秘密，書的溢利一般是兩成，即是假設你來貨價，人家批發給你做六折（這個是以港台書為例，內地版圖書連上運費，匯率差價，加上打折比較少，來貨當然未必有六折），你賣八折，溢利便是兩成。那末假設你有十萬元turnover，你就有兩萬元net profit，一般來說，以銅鑼灣樓上舖為例，有落地玻璃的一樓要三萬多元租金，二樓要二萬多，有些可能萬多元就成了，那末扣除租金，還有電費及其他雜項（假設你有員工的話），一般七除八扣後，你如果跟人合夥的話，真的賺得不多，隨時更會賠本。香港六百多萬人，有的書店其實不算太多，有特色的更少之又少。台灣比咱多幾倍人口，但特色書店多我們可止幾倍？至少台灣有專賣同性戀物品的晶晶書庫，也有專做女性主義書籍的女書店，甚至例如北京的知識份子書店－萬聖，你在香港通通都找不著。以前的曙光可以算是香港最好的文人書店，往後便後繼無人了。當然我這樣說，你一定以為我又想開一些什麼高檔次式的波希米亞式的書店，又或者一些專賣艱澀生僻的文史哲書店？當然自己買可能會，但如果開書店是這樣的話，不到兩個月必定倒閉。不過，在我印像中，在民國有間書店做得很成功，奈何卻有人眼紅，告上軍閥政府，這間便是張競生與朋友開的美的書店，他在當時很有話題性，請美女做店員，我想我在香港逛書店這麼久的歷史，都未發覺有一間書店有美女做店員，這真是一個缺失。
其實我常在想，明明自己討厭討好那些無知的顧客，但又想自己賺到錢，這似乎中存在著弔詭。家境異常貧窮，還要等我每月交錢接濟，卻還走上燒錢之路，似乎真的壽星公吊頸。這個世界便如此荒謬，尤其是香港這個地方。在這裏生活便不得不接受這些荒謬。當你討厭消費主義，原教旨資本主義的時候，卻想盡辦法要刺激人上來書店消費，要盡量利益極大化，這裏便是一個弔詭，就正如香港政府拆天星，拆皇后，設法想解殖，然而卻用上殖民地時代政府清拆→發展的邏輯一樣地荒謬。
不過當然，我知就算專看理論書，有理論僻的朋友，家中都會有一些消閒書或軟性的讀物。純粹想賣理論的書，如走序言書室的路線的確很崇高，但我總覺得，書店的受眾不是學者，而是每個人都可以走入書店，理論並不一定要拒拆大眾，而且這裏有一個危險性，便是很容易落入一種沙文主義的困境，菩薩向獅子說法也會變作獅子身啦，還有例如「先以欲釣牽，後令入佛智」、「離世覓菩提，恰如尋兔角」之類的說話。我們也沒有為往聖繼絕學那樣崇高，但我們也不希望說什麼狗屎垃圾都賣（當然這只是希望）。三地來說，香港除了那幾間大學出版的書比較有保證之外，有時聯合集團旗下出的學術書也有一定水準。其他真的乏善足陳。當然還有些小型出版社，如素葉文學，以前的青文，獲益，及一些我都忘記了他們出版社名字的小出版社，也在默默畊耘，出了不少有質素的文學或社科類書籍。
當然，可能有人會認為我的品味或學識根本未到家，這個我承認的，所以我也在上面強調了，我們不會專做學術圖書，因為你有時以為自己有能力能分辨到那些是好書，但可能在一些人眼裏你這些品味也是不甚了了，就像《酒徒》中的「我」對麥荷門的文學品味評價一樣，可能我只是另一個麥荷門。不過我覺得這個世界總需要一些傻仔，正正有麥荷門這些人，世界才不至于太乏味。或許這樣說，至少如何分辨劣書的難度會比較低。就以一些blook為例，市面上出了好幾本，我只粗略看過兩本，不點名批評了，只是有些隨便在網誌上摘幾篇就當作書籍發售，加上單單是賜序，自序便去了差不多四份一本書，內容也不甚了了，有本更離譜，大篇抄襲香港網路大典都不註明出處，真有誤導讀者之嫌，這些書都在大談一些阿媽是女人之類的言論，似乎香港的blook風氣還有待改進。當然我不一定說他們的書都劣，但至少我不會浪費這些閒錢去買。我心目中，一本書應該像酒般，擺得越久越醇，你每次喝都有不同的感受，而不一定要一些一看完，笑完就可以即棄的書，又或者一些垃圾明星出的寫真集，兩條傻仔或一條傻婆在那年那裏所影的幾幅相，買了回家，看後也不知有什麼得著，倒不如買本龍虎豹回家打飛機更有實際用途。
如果你將來發現在我們的書店發現有這些書的話，請你不要驚訝，這裏有幾個可能性。最主要的可能是我們妥協了，等錢開飯了。或者這背後也要問問香港人，到底你們的腦袋都去了哪裡了？
好啦，廢話已經多說了，囉囉嗦嗦的，我也嫌自己麻煩！先解釋正文書店的來由，先由正文說起，正文這兩個有幾個解釋：
１)本文或謂主要文句。
《左傳‧隱公九年》「十一月甲寅，鄭 人大敗 戎 師」晉 杜預 注：「此皆 春秋 時事，雖經無正文，所謂必廣記而備言之。」
《朱子語類》卷十一：「大凡人讀書，且當虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解……學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟，。」
《儒林外史》第一回：「這不過是個楔子，下面還有正文。」
俞樾《古書疑義舉例‧兩字義同而衍例》：「蓋古書未有箋注，學者守其師說，口相傳受，遂以訓詁之字誤入正文。」
茅盾《你往哪裏跑》：「讀者諸君：這一章是本書正文的一個『楔子』。」
２)本字。
章炳麟《文學說例》：「父子、君臣、夫婦，各有正文，而昆弟獨假於『韋』、『朿』之次第，其後乃因緣以製『弟』字。」
３)指合乎正常寫法的文章。
南朝 梁 劉勰《文心雕龍．定勢》：「故文反正為乏，辭反正為奇。效奇之法，必顛倒文句……正文明白，而常務反言者，適俗故也。」
當然還有其他的解釋，例如字號，如唐嚴維的字及五代閩國賈郁的字等等。
我們主要取第一種解釋。而我們亦揀了一個義大利文的名字給它，叫testo，這在英文叫text，是勉強能接上對譯的字。
Text的語源是來自拉丁文的texere，意即to weave，去編織的意思，這個也有點像《說文》對「文」字的解釋：「錯畫也。象交文」。又例如《詩經‧小雅‧六月》的「織文鳥章，白旆央央」，都有一種交錯編織的意思，當然「文」的最本義未必像說文般說，也有學者考證文的本義是人身上的文飾，或紋身的紋，如吳其昌《殷墟書契解詁》：「蓋文者，乃像一繁文滿身而端立受祭之尸形云爾」；徐中舒《甲骨文字典》：「像正立人形，胸部有甲骨文之紋飾，故以紋身之紋為文」；朱芳圃《殷周文字釋叢》：「文即文身之文，像人正立形……即刻畫之文飾也」；陳夢家《釋「國」「文」》：「『文』的原義，可有三種推測：一、古代有斷髮文身的習俗，文即文身。二、古金文『文』字常于胸中畫一『心』字形，疑像佩飾形，文即文飾」等，當然這種說法都有點像Robert Bringhurst的"The Elements of Typographic Style" 中所言: "An ancient metaphor: thought is a thread, and the raconteur is a spinner of yarns -- but the true storyteller, the poet, is a weaver. The scribes made this old and audible abstraction into a new and visible fact. After long practice, their work took on such an even, flexible texture that they called the written page a textus, which means cloth."，這些的編織物就像文飾一樣，交錯地織／畫著。
不過當然到現在的引伸義，在現代漢語來講，正文一般是指有主要的內容，有別于序言、目錄、附錄又或者後記之類的文字，而英文的意思也都差不多（當然另一個解釋是文本，但這個牽涉到一些文學上的文本理論，如文本非封閉自足，乃無限敞開等，不過不及在此細論。）
每本書當然都有其正文，小說如是，詩歌如是，散文如是，研究理論亦都一樣，每本書都承載著正文，而正文亦正正是書本最重要的部份，互為體用。當然我們這個文，並非說，你有懂得幾多，對不少的文章都滾瓜爛熟，當然最重要的是希望大家「文質彬彬，然後君子」，不致于「三日不讀書，然後語言無味，面目可憎」。所以我很喜歡《文心雕龍》，一開始《原道》篇已經說「文之為德也大矣」，然後到「心生而言立，言立而文明」，到最後「道沿聖以垂文，聖因文以明道」，學問再高也未必有用，這或許是很多人誤解中國文以載道的原因，願各位共勉之。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
另中秋佳節豬花花兄誠邀吟詩作對，奈何本人詩作向來索莫乏氣，無風之騐也。因此亂呈爛詩一首，難得豬兄大量，小弟汗顏耶！
不逢海月共潮生，清水灣頭雜雨聲。
久悟心光無變滅，未妨夜色有晦明。
斜斜樹影橫山徑，颯颯秋風帶鳥鳴。
欲折芳馨將遠寄，汀洲遙望暮雲縈。
倾心何意论平生，不爱烝民爱郑声。
襟袖今宵隔碧海，湖山此际对清明。
歌诗尽作连连看，黄犬应知夜夜鸣。
珍重相期书卷外，邻家犹是旧缇縈。
前兩首是豬兄的朋友恒樂兄所作，下一首是豬兄所作，俱佳作也
中秋已過一陰生，窗外了無打葉聲。
未得掣鯨游碧海，那來風骨別區明。
詩吟閑雅思龍臥，遣句空靈羨鶴鳴。
夢繞還家青石外，無心出岫看雲縈。
而這首是小弟之劣作，與前兩首相比，高下立見，唯有貽在此讓各位訕笑一下，令這個Post Mid-Autumn Festival都能樂透一下。詩名就暫擬作叫《和豬花花兄朋友詩用同韻》吧！特附錄于此。
A Note on "本土一定是保守的嗎？"
標籤:
Y.T.
Mr. Leung (Man Tao) has missed no time to produce a reply to an article lately published by Mr. Leung (Kai Chi) in the pages of Mingpao. The reply aims at one central question - prominetly presented in the title - and tries to answer it most favorably for the mobilizers, drawing support, to that end, from a few historical instances including even German National Socialism's alleged Baverian roots. The reply reads as follows, on which I should like to make several observations subsequently.
Sept. 27, 2007. HK Mingpao
本土一定是保守的嗎？
回想97，曾有一波香港熱，市面湧現了大量以香港為題材的書籍、藝術品甚至電視劇，但這股熱潮轉眼即逝，接連沉寂了好幾年。直到2003年，從「香港核心價值」的討論，SARS疫潮和第一屆7．1大遊行開始，香港才又重新成為大家關注的主題。尤其是最近兩年，圍繞天星碼頭、皇后碼頭與灣仔利東街的討論更把這第二輪的香港熱推向了高峰。表面看來，這兩次香港熱似乎很相似，都在大眾媒體間引起了一股懷舊訪古的情緒；可是再仔細深究，就會發現它們其實有很不一樣的內涵。其中一個關鍵的差異就是最近一輪的香港熱不只是場虛談，而且還是一連串的行動，這些行動更指向了香港定義的爭議﹕香港真的只有「中環價值」嗎？香港是否容不下自生自發的社區？誰又有權去書寫香港的歷史與集體記憶呢？
面對這樣的趨勢，有些害怕既得利益受到衝擊的人就要擔心以往的慣性路徑是否走不下去了，也有些知識分子懷疑新世代的香港定義不一定要比老的那一套更進步。
香港大學地理系的梁啟智先生在〈「定義香港」的危險〉(《明報》2007.9.24)一文所表達的，就是後面那一種疑慮。他以每逢中日足球賽就要群起喝倒采的內地憤青為例，說明「本土認同不一定是件值得慶賀的事」。他引述英國地理學家梅西(Doreen Massey)的說法，指出「如果一個地方的自我認同是建基於對環境改變的反作用力，依靠某些(想像中)的內在歷史而確立的話，這個認同是內向的，而不可能是進步的」。
誠然，本土認同和由此而來的本土主義實在不一定是件好事。上個世紀70年代開始爆發的英國社區運動曾經被認為是場非常進步的運動，許多鄉鎮以建立社區博物館和保存古蹟文物的手段確立社區的本土認同，質疑現代化的發展力量，抗拒現代商業運作模式的入侵。可是這些日趨強烈的本土運動卻演變出一個又一個的封閉社團，拒絕一切改變，不只拒絕了大財團和政府的干擾，甚至也排斥了所有不見容於傳統價值的思潮、行為和族群，例如女性主義、同性愛以及外國移民。本土之狹，於此可見一斑。
從學理上講，本土認同的主張也備受後現代主義和後殖民研究的批評。從這種角度來看，沒有一種身分是純粹的，任何一種關於地方、歷史及傳統的本質定義都是可疑甚至危險的。它有多危險？我們看看納綷就知道了，堅守來自德國南部的鄉土信念和一套純粹人種的學說，就會導致極端的暴政和對異己的屠戮。反過來，就算是被壓迫的人民也好不了多少。比如猶太復國主義者，由於長年活在被壓抑的結構之中，習慣了本質性的思考框架，一旦當道，他們也會複製敵人用來對付自己的模式，建立了以血統為主要標識的民族國家，打壓非我族類的巴勒斯坦人。
回到香港，我們現在的問題是最近這一波重新定義香港的潮流，以及隨之崛起的香港本土主義，會不會也陷入上述的危機呢？
首先，我們必須承認香港這座城市雖曰開放，實則有它封閉排外的一面。梁啟智先生提及的梅西教授曾經批評一些反對大型商場私有化了公共空間的人太過浪漫，忽略了所謂的公共空間其實也一直處於不斷的鬥爭之中，絕非大家平常所想的那麼中性。證之於香港，可以大會堂及愛丁堡廣場一帶為例。這片地方每逢假日，皆為菲籍女傭聚集取樂之處。結果就讓一些香港人很看不順眼了，到了一個地步，甚至有前市政局議員公然提議禁止菲傭使用大會堂的公共廁所。另一個更顯眼的例子，則是回歸以後的「居港權事件」，這件事完全暴露了港人過去20年來形成的「香港意識」之淺陋可怕。多年以來港人對內地同胞的偏見歧視，與那過度膨脹的自我感覺，徹底體現在
當時一片「香港陸沉」的恐慌當中。如此看來，梁先生的憂慮似乎不無道理了。
不過，當我們再深入一點閱讀梁啟智先生的文章，卻又看不出他有任何具體的證據和推理去得出眼前的本土主義很危險的結論；相反地，他只是依循主流後現代/後殖民批評的慣性理路，單純地抗拒「任何本質化的定義」罷了。他認為﹕「香港主流的土地開發主義固然是霸道，卻不見得現時挑戰它的本土論述就更為開放。一篇又一篇的抗爭文宣告訴我們，露天市場必然地更有人情味，舊區小店才是『真正的香港』。文化界的朋友高呼舊區的消失等於香港被『消滅』，任何的商場都及不上街道的『港式風格』。這些說法雖然感人肺腑，邏輯上卻和《心繫家國》訴說毛筆書法就等於中華文化一樣，同樣是依靠缺乏驗證和以偏概全的例子，來激發公眾對某些地方的情
感。」
類似的說法，早在十多二十年前就曾被人用在南美洲及澳洲的原住民身上了。那些原住民不只重新發掘湮沒已久的傳說與神話，甚至不惜創造一批子虛烏有的傳統儀式，好證明自己的族人和雨林及大地有密不可分的神聖聯繫，定義自己族群的獨特。在相信所有社群都是被人想像出來的學者眼中，這種種神話傳統自然也是一堆本質化的定義嘗試，甚且犯了「自我東方化」的錯誤；白人就是覺得你們很另類很有異國風情，你們偏偏還要把自己的身子抹得又紅又綠，頭戴羽冠，赤足跳舞。假如美國清教徒把自己定義為擔負了解救萬民之重任的「新以色列人」是種危險的偉大符號，那麼這些原住民自命為眾神後裔難道不也是危險的偉大符號嗎？
對於這種曾經流行一時的說法，美國人類學家阿里夫。德里克(Arif Dirlik)老早就毫不客氣地斥之為「無聊且無情」。他敏銳地指出﹕「本土主義對身分的要求很大程度上是與對生存的迫切關注聯繫在一起的；它不是停留在比喻意義上的，而是非常有形的。美國印第安人的土地，或者說其中剩下的部分，不僅僅是對已逝去的殖民歷史的一種提醒，而且仍然是國家和社團想摧的目標。」抽空地說(或者用梁先生的用語，「邏輯上」)，這些原住民的神話式本土主義和大國霸權式的民族主義的確有類近的構造；可是作為一套論述，它們的目的或者計劃卻是完全不同的。南美原住民虛構傳統，是為了捍衛那被石油公司逐步侵蝕的雨林棲地；澳洲原住民鼓吹本土主義，則是為了奪回被白人政權壓抑了幾個世紀的權益。如果一個身居廟堂的學者這時跑去提醒他們不要犯了「本質主義的錯誤」，隨時得保持「身分邊界的開放」；就算不是無情，至少也是無聊吧。
同樣地，新一輪的香港本土主義對很多人而言，也是與生存攸關的鬥爭利器。就拿近年灣仔和深水重建區街坊的抗爭來說吧，他們之所以強調香港老街道的人情和舊小店的風味，固然是他們自己體驗感受的表達，更是為了維護自己的生路。而「任何的商場都及不上街道的『港式風格』」之所以不同於「《心繫家國》訴說毛筆書法就等於中華文化」，就在於不少街道仍然容得下自力更生的小經營者，所謂「港式風格」就是論者維續小商販市場棲位的一種符號表述。梁啟智先生說得很對，香港主流的土地開發主義是很霸道的，因此挑戰它的本土論述才更需要勾連起一串容易為人領會為人接受的意像與符號。我們都恐懼過度發展的本土論述會變得封閉排他，及早提醒也是應該的，只不過任何批評都應該歷史地、辯證地落實在具體的時空之中，同時要舉出通向錯誤終局的具體步驟以為警示；否則一個社區眼看就要淪亡消逝了，你卻勸告他們將來不能排斥新移民，不要抗拒外來事物，這豈不是很沒意義的一件事嗎？
齊澤克(Slavoj Zizek)調侃一些「激進知識分子」的「犬儒」，哈伯馬斯(Jrgen Habermas)(儘管有失公正地)斥責法國後結構主義者是一幫「新保守派」，理由就是那種只從邏輯上消解一切的推理，看起來很激進價值上其實很虛無，輕則無利亦無害，重則成了當權者的幫兇。不知梁啟智先生有沒有注意到，市建局重建利東街的理由之一正是要把這條街區「開放」給市民。我當然不會誤以為梁先生是犬儒的新保守派，只是同為關注城市發展的有心人，大家應該切磋共勉。
梁文道 牛棚書院院長
I can, as a matter of fact, answer the title question most directly: No, Local need not be Conservative - just as Mr. Leung (Kai Chi) most directly, and also most correctly, answered the opposite question: Well, Local need not be Progressive either. If the two Mr. Leung purposed but to put forth this sort of negation of necessity, readers would be warranted to turn the page without further ado. But Mr. Leung (Man Tao) certainly meant to write an answer, and one deserving a hearing, because he found in the article by Mr. Leung (Kai Chi) more than a little disturbing. Mr. Leung urged, not only that Local need not be Conservative, but in fact that a certain kind of Local is (necessarily) Progressive, namely, the kind that appeals to the mobilizers.
This is most clearly seen, if one compares Mr. Leung (Kai Chi)'s lingering worry that any attempt at "defining" HK would easily be hegemonic, with Mr. Leung (Man Tao)'s leading question (in his own words) "誰又有權去書寫香港的歷史與集體記憶呢？" For the latter Mr. Leung, someone - some group of persons - must have a better claim to this right or privilege of writing - i.e. defining - HK. It can't be all hegemonic, to put it simply, and so even if the picture put up by the said group of persons might be partial, limited, distortive of the experience of many people in HK, it still should have the better claim.
At bottom, Mr. Leung (Man Tao) is committed to such a view: It is the little guys who have the right to write HK. So, seeing that the mobilizers' localism is based, according to this Mr. Leung's reading, firmly upon the belief that old communities - of little guys - ought to be saved, it is an easy conclusion to draw, that the mobilizers, on behalf of these little guys, ought to have the better right to write HK. So we read:
"新一輪的香港本土主義對很多人而言，也是與生存攸關的鬥爭利器。就拿近年灣仔和深水重建區街坊的抗爭來說吧，他們之所以強調香港老街道的人情和舊小店的風味，固然是他們自己體驗感受的表達，更是為了維護自己的生路。而「任何的商場都及不上街道的『港式風格』」之所以不同於「《心繫家國》訴說毛筆書法就等於中華文化」，就在於不少街道仍然容得下自力更生的小經營者，所謂「港式風格」就是論者維續小商販市場棲位的一種符號表述。"
It is, on this view, very unacceptable therefore, that the other Mr. Leung mounted a critique of essentialism regarding the mobilizers' discourse. "一個社區眼看就要淪亡消逝了，你卻勸告他們將來不能排斥新移民，不要抗拒外來事物，這豈不是很沒意義的一件事嗎？" Worse still: because the "caution" came from "一個身居廟堂的學者." Mr. Leung (Man Tao)'s challenge is not without force; I for one believe that it is pointedly relevant, not only to contemporary academic debates, much informed by Theory, but also, and particularly, to those mobilizers wont to follow the academicians rather dutifully in thought and deed. But here the crux is not essentialism, nor the critique of it; but the ground on which Mr. Leung (Man Tao) thought that the mobilizers, representing (virtually or actually) the little guys and dying communities, must have the better right to write HK. It is this, I believe, that led Mr. Leung (Kai Chi) to conclude that there was something deeply problematic in the mobilizers' case.
Perhaps many HK people believe honestly that Development and Preservation ought to be balanced; that some communities ought to give way to developmental needs; that, while the ambience, the life-style, the social world offered by those communities are no doubt valuable, it is attractive nonetheless to have a mall nearby, it being capable of developing into something equally lively and humane. For Mr. Leung (Kai Chi), these beliefs deserve a hearing; and on the merits they are not straightway untenable before their opponents. Mr. Leung (Man Tao) did not see it this way, but held strongly to the conviction, that these "developmentalistic" beliefs must go. They gone, the mobilizers should naturally be confirmed of their better right to write HK - and their version of Local must needs be Progressive.
So at the end it is not a matter of Zizek and Habermas (whether "有失公正地" or not) joining forces against Foucault and Derrida, but a matter of how to describe the mobilizers' claim to a better right, the right to write HK in a way that would appear "hegemonic" to some other - not necessarily regressive - party. This issue Mr. Leung (Man Tao), in his passionate reply to the other Mr. Leung, largely neglected; he dwelt instead on a number of other things, which the latter Mr. Leung would comfortably endorse. Mr. Leung (Kai Chi) tentatively accepted my characterization of his endeavor as to find a "third way," a way that would encourage participation without engendering hegemony. Mr. Leung (Man Tao) would, on the other hand, see no problem of hegemony here; for the attempt to "resist the developmentalist hegemony" must, of course, not be hegemonic; or indeed be hegemonic, but of the "right" kind.
Once Mr. Leung (Man Tao) accepted unreservedly that the little guys and dying communities had the better right to write HK, Mr. Leung (Kai Chi) could not but be taken a post-modernist dilettante: they must speak on different registers, for having different allegiances. I in my former reply did question Mr. Leung (Kai Chi) for his pursuit of heterogeneity and aversion to finality; which might sound a little like Mr. Leung (Man Tao)'s rejoinder. But it is not. For in that questioning I did not proceed from the presumption that the little guys and dying communities must (always) have the better right to write HK. This wise, I must part ways with Mr. Leung (Man Tao). Hence this little Note.
Copyright ? Yours or mine ?
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左冷禪,
法律隨筆
And over 10 years later, Buckley LJ in Elanco Products Ltd v Mandops Ltd [1979] FSR 46 affirmed Goff J’s finding in Harmon Pictures saying:
By applying the principles of these two judgments, it is observed that the issue of copyright infringement would not arise merely because the two books sharing the same theme, say, a satire to the education system or school administration or learning as a whole. Nor would the action of infringement sustain, when the alleged copying work originates its source of information from the public domain which is available to everyone. Be it a historical fact or just sensational news widely reported by the press, nobody could disallow others originating their works from it. For example, anyone could write a novel on the First World War by researching on this subject. Writers of those reference books could not claim copyright infringement against those who writes a story of romance or suspense with the use of Sarajevo Incident as a background.
Life of Copyright
Having been asked this quite often, I think the length of copyright is a concern to those who write. The duration of a copyright work lasts for 50 years counting from the end of calendar year of the copyright’s owner’s death or 50 years from the time when the work is published or released. For example, if Ni Kuang dies on 15th May 2009, then the copyright of his works expires by 31st December, 2059. But one should note that even when the copyright has been licensed or assigned, authors still enjoy the moral right till the end of the world which means you cannot falsely attribute his works to another person, but the author himself alone.
The above is only my limited observations on the subject and no more than a way to kill my leisure time after work, so please don’t take it for more than its worth.
For those who employ their time in writing, for a living and leisure alike, some understanding about the extent of protection our legal system can offer is hardly negligible. While the subject of Intellectual Property Law is quite a complicated area of law, I being a learner of this subject, feel obliged to clarify some of my fellow bloggers’ misconception of the copyright law. In fact I have been encouraged by Magliabecchi to write something on this area ever since an article titled 超凡抄襲 was posted on our blog.
Unique Nature of Copyright
Intellectual Property Law is the study of copyright, design, patent, trademark and passing-off . And anything written or published surely does not fall within the governance of the law of design and patent. Nor does it have anything to do with the law of trademark since only distinguishable mark of product or service presented in graphical form is registrable under the Trademark Ordinance (Cap.559). Even though the title of a book belongs to neither of the above two categories, it does not follow that this title can find shelter in the copyright law.
First of all, unlike design, patent and trademark, a work does not need to be registered before the copyright owner could enjoy the protection of the Copyright Ordinance (Cap.528). Secondly, even a foreigner’s copyright is protected so long as his work satisfies the criteria of being an original work in tangible form. It should be noted that the copyright law protects a recorded expression but not a mere idea to express.
In order to bring an action in copyright infringement, the copyright owner / plaintiff must prove on the balance of probabilities that his work is original and is the result of his skill, judgment and effort and there has been substantial copying or taking by the defendant, resulting in more than coincidental similarities or sometimes even being identical. Original or originality was defined in Sawkins v Hyperion Records Ltd [2005] 1 WLR 3281 as ‘the author originated his work by his efforts rather than slavishly copying it from the work produced by the efforts of another person.’ He also has to prove the infringing work is substantially similar and that the original work is the source from which the infringing copy is derived. Interesting to note that the mens rea or intention of the defendant in primary infringement is immaterial, in other words, plaintiff does not have to prove any knowledge on defendant’s part.
In order to judge or prove substantiality, the defence counsel in Ravenscroft v Herbert [1980] RPC 193 suggested the followings should be taken into account: 1. the volume of the material taken; 2. how much of such material is the subject-matter of copyright; 3. whether there has been any animus furandi(the intention to steal) on the part of the defendant as equivalent to an intention of the defendant to take for the purpose of saving himself his labour and 4. the extent to which the plaintiff’s and the defendant’s books are competing works. (With respect, I do not agree with the third item because unlike secondary infringement like selling infringing copies, the defendant does not need to have any malicious intent. So far as he tries to avail himself of others’ effort by copying the work of another in a substantial degree without acknowledging the source, that already amounts to infringement.) I personally think the test as illustrated in Francis Day & Hunter v Bron [1963] Ch 587 is more comprehensive. The first limb is there must be sufficient objective similarity between the infringing work and the copying work, or a substantial part thereof. This could be determined by the judge’s perception of fact and expert evidence tendered to him. The second limb is the copyright work must be the source from which the infringing work is derived. This limb is a subjective one. The alleged infringing work may be an identical reproduction of the original work with all its idiosyncracies and all the mistakes. It may be argued as complete coincidence but if the method of development of the infringing work is very distinctive and idiosyncratic, then it may preclude the argument of coincidence.
It is necessary to emphasize that copyright can be used to prevent copying of a substantial part of the relevant form of expression (the work), but it does not prevent use of the information, thoughts or emotion expressed in the copyright work. Per Sawkins
Subject-matter of Copyright
According to section.4 to 9 of CO, literary work, musical product, film, dramatic work, sound recordings, artistic works, graphical works / plans (cf the product of a design) are all under the protection of copyright law so long as they are the original works. And the copyright law protects only work which is the result of the compilation of skill, judgment and effort. However not everything in writing is copyrightable, or worth protecting. The law is not interested in something common which requires no exercise of skill, judgment but merely effort.
The English Court in Baily v Taylor (1829) 1 Russ & M 73 held copyright did not subsist in a table, where the information therein is entirely factual, there is no design freedom and no room for taste and judgment. And this principle was further consolidated in Feist Publication v Rural telephone Service (1991) 111 SCt 1282 where it was held that the White Page telephone directory was not protected by copyright because that section was the effort only but required no application of skill and judgment. It was basically a question arranging names in alphabetical order and including address and telephone number and hardly copyright material. More importantly, the Court in Kenrick v Lawrence (1890) 25 QBD 99 said there is no copyright in subject that could not be represented in any other way but the one in question. The law simply would not allow monopoly of an ordinary way of expression. Anyone would agree that you have no better way of arranging names in an orderly way other than by their alphabetical order. But situation would be otherwise if a phone directory is arranged in the form as the Yellow Page where there is a classification system and advertisement in it. A good illustration to this principle, is a standard employment contract or a legal document that you have to sign when you are going to buy a flat. You could not argue there subsist any copyright, since there is no alternative way to present the content or message thereof.
Another finding of this case was that only something special in the way of artistic treatment, would be worthwhile to be protected. In case of a sculpture of craftsmanship, it is copyright protected as opposed to a piece of furniture which is the product of mass production and is subject only to the protection of the law governing design, another regime of Intellectual Property Law.
The law disallows the monopoly of a method or mean of communication. It is not the compilation of a table that attracts copyright, but the compilation of information requiring a certain degree of skill and judgment that attracts copyright. But mind you the subjective quality of the work, would not affect its entitlement to the protection of copyright law. As expressed in University of London Press v University of Tuition Press [1916] 2 Ch 601, the word ‘literary work’ covers work that is expressed in print or writing, irrespective of the quality or style. Copyright, as mentioned above, is not concerned with originality of ideas but with the expression of thought. Fair enough since substantial value of a piece of writing is very subjective, that depends on personal taste and varies from person to person. While a boring cheap paperback may have no literary value at all, it would not be denied of copyright, so long as it is an original work and is written by the writer’s employment of his skill, judgment and effort.
Word or style of writing not a subject of copyright
If we apply the above legal principles, I should say, with greatest respect, that the argument of a particular word or phrase in the title of a book or a particular style of writing being copyrightable, is totally without any merit. By looking back to the history of English literature, you would have no difficulty to observe there have been numerous literary works bearing similar names. Like L. M. Alcott’s The Little Woman, Wilkie Collins’s Woman in White and D. H. Lawrence’s Woman in Love, all bear the most common English word ‘woman’, but I am sure nobody would suggest either of them could claim copyright for this single word and forbid other people using the same word in their book title. Because there is no other alternative to describe a grown-up female, except the use of the word ‘woman’. Besides, you would not be able to argue the use of this single word requires any skill, judgment and effort on the writer’s part. Above all, the title of a book or one single word or phrase, could hardly be called as literary in light of the definition provided in section.4 of the CO where it is stated that literary works mean “a compilation of data or other material, in any form, which by reason of the selection or arrangement of its contents constitutes an intellectual creation”. It was further elaborated in Exxon Corporation v Exxon Insurance Consultants International Ltd [1981] 3 All ER 241 that the term original literary works was “a composite expression denoting a literary work intending to offer information, instruction or pleasure in the form of literary enjoyment.” As the title of a book, a song or a movie is something of triviality that hardly qualifies as an intellectual creation or intends to offer information in a significant form, it certainly is not a subject of copyright and is by no means actionable.
However, please note that unlike arithmetic, the study of law is an art and nothing of an artistic nature is absolute. A name or title being expressed in a particular way may be an arguable case of copyright infringement but that is a rare exception.
In relation to the style or format of writing, the best illustrative example is Sir Arthur Canon Doyle being an eminent writer in the genre of crime fiction, did not prevent Agatha Chrisite, G. K. Chesterton, or Dick Francis to write detective novels. Or the publication of J. R. R. Tolkien’s Lord of the Ring and C. S. Lewis’s Chronicle of Narnia, would not result in J. K. Rowling and her publisher for being charged with copyright infringement, in spite of the fact that all these three novels are centered on fairies and monsters in an imaginary world. Actually I wish to point out that in Agatha Christie’s novels, the Belgian detective Hercule Poirot and his stupid side-kick Captain Hastings are no more than equivalents to Doyle’s Sherlock Holmes and his roommate Dr Watson, yet there had never been any challenges of copyright infringement. By material alteration to the plot, characters, storyline etc, allegation of infringement is thus avoided even though a similar story is written. It was held in Interlego v Tyco Industries [1989] AC 217 that even relatively small alteration may, if material, suffice to convert that which is substantially copied from an earlier work into an original work. Even without resorting to our law for an answer, any right-minded person would disagree that anyone in a world allowing freedom of creation and expression, could monopolise a particular genre or form of writing by claiming copyright infringement.
When competing works share the same source of information or reference
Question may arise in a situation where two different authors obtain their source or inspiration or information from the same source or public domain. This is very common in cases where two or more copyright works share similar or identical theme or source of information. In Harmon Pictures NV v Osborne [1967] 1 WLR 723 the plaintiffs were the copyright owner to a reproduction in cinemagraphic form of a book while the defendants produced a film based on a historical event depicted in the plaintiffs’ screenplay. In giving judgment Goff J dealt with the situation where ideas or schemes or systems or methods are sought to be protected:- he ruled:
“ another person may originate another work in the same general form, provided he does so from his own resources and makes the work he so originates a work of his own by his own labour and industry bestowed upon it.”
And over 10 years later, Buckley LJ in Elanco Products Ltd v Mandops Ltd [1979] FSR 46 affirmed Goff J’s finding in Harmon Pictures saying:
“the plaintiffs cannot claim a monopoly in historical facts. The law of copyright does not preclude another author from writing upon the same theme … otherwise one would be driven to the conclusion that the plaintiff has monopoly of the facts … [only] if the plaintiff had research and selected which facts to use, and had expended substantial labour in making that selection, and a substantial amount of his labour had been taken by the defendant, then there might be infringement … I am inclined to accept that a historical work is not to be judged by precisely the same standards as the work of fiction. The purpose of a novel is usually to interest the reader and to contribute to his enjoyment of his leisure. A historical work may well have that purpose but the author of a serious and original historical work may properly be assumed by his readers to have another purpose as well, namely to add to the knowledge possessed by the reader and perhaps in the process to increase the sum total of human experience and understanding. The author of a historical work must, I think, have attributed to him an intention that the information thereby imparted may be used by the reader, because knowledge would have been sterile if it could not be applied.”The ratio decidenti of these two cases were cited with approval by the Chancery Division in the latest sensational litigation on copyright infringement allegedly committed by the author of Di Vinci Code, Dan Brown in Michael Baigent, Richard Leigh v The Random House Group Limited [2006] EWHC 719. In summary, it was held there was no copyright infringement by Dan Brown on the grounds that (1) the book of Holy Blood and Holy Grail has no central theme, (2) there has been acknowledgement by Dan Brown to the claimants’ work, (3) there has been no substantial similarity of these two works or any substantial taking by Dan Brown, and (4) relying on the above reasoning, that information available from the public domain is open to everyone and having a similar theme would not render the claimant’s claim successful disregarding other factors.
By applying the principles of these two judgments, it is observed that the issue of copyright infringement would not arise merely because the two books sharing the same theme, say, a satire to the education system or school administration or learning as a whole. Nor would the action of infringement sustain, when the alleged copying work originates its source of information from the public domain which is available to everyone. Be it a historical fact or just sensational news widely reported by the press, nobody could disallow others originating their works from it. For example, anyone could write a novel on the First World War by researching on this subject. Writers of those reference books could not claim copyright infringement against those who writes a story of romance or suspense with the use of Sarajevo Incident as a background.
Life of Copyright
Having been asked this quite often, I think the length of copyright is a concern to those who write. The duration of a copyright work lasts for 50 years counting from the end of calendar year of the copyright’s owner’s death or 50 years from the time when the work is published or released. For example, if Ni Kuang dies on 15th May 2009, then the copyright of his works expires by 31st December, 2059. But one should note that even when the copyright has been licensed or assigned, authors still enjoy the moral right till the end of the world which means you cannot falsely attribute his works to another person, but the author himself alone.
The above is only my limited observations on the subject and no more than a way to kill my leisure time after work, so please don’t take it for more than its worth.
On 梁啟智's "「定義香港」的危險 "
標籤:
Y.T.
September 24, 2007, HK Mingpao
Prof. Leung has recently published an essay in HK Mingpao, commenting on the danger of "defining HK." It reads:
梁啟智﹕「定義香港」的危險
張炳良教授日前於本版提出，近年來香港城市發展的討論是一場「定義香港」的論述旅程。筆者雖然樂意見到大眾對城市發展的議題變得關心，卻認為把這場討論放在「定義香港」的框架下是極為危險。過去由管治者就香港城市發展所寫的主流論述固然需要打破，但催生一個新的定義來取代舊的定義，卻不見得有任何好處。
在討論「定義香港」的問題之前，我們得先解拆何謂本土認同。對於人和地之間的情感，近代的人文地理學者曾作多方面的探討。英國的梅西教授(Doreen Massey)所寫的《全球的地方感應》，對今天香港城市發展所面對的困局極具參考價值。她說，本土認同不一定是件值得慶賀的事情，因為近代史中地方認同感最強烈的例子，其實是世界各地的民族主義。舉個例，內地的憤青總會在日本隊比賽時狂喝倒彩，背後就是一種狹義的地方想像。憤青的行為不值得我們支持，背後是他們假設了某些地方擁有某些必然的內在特質，而其行動只不過是由此而來的病徵。梅西教授認為，如果一個地方的自我認同，是建基於對環境改變的反作用力，依靠某些(想像中)的內在歷史而確立的話，這個認同是內向的，而不可能是進步的。
從這角度去看九七以來的香港，可發現本土的標幟雖然已從過去教科書所述的「水深港闊」或「適應力強」過渡為「蛋撻」與「菠蘿油」，本質上卻仍然是一個對香港獨有內在特質的追求。也就是說，我們只是更換了所標榜的偉大符號，卻沒有質疑這些偉大符號是否應該存在。
回到城市發展的議論，香港主流的土地開發主義固然是霸道，卻不見得現時挑戰它的本土論述就更為開放。一篇又一篇的抗爭文宣告訴我們，露天市場必然地更有人情味，舊區小店才是「真正的香港」。文化界的朋友高呼舊區的消失等於香港被「消滅」，任何的商場都及不上街道的「港式風格」。這些說法雖然感人肺腑，邏輯上卻和《心繫家國》訴說毛筆書法就等於中華文化一樣，同樣是依靠缺乏驗證和以偏概全的例子，來激發公眾對某些地方的情感。
因此，筆者雖然同意我們有需要對香港現狀的反思與批判，也認同該要由對香港歷史的回憶與詮釋開始，卻認為必須同時對新一代就所謂「香港性」的捍衛，和任何所謂「新香港」的建立保持警剔。對香港的理解，我們該鼓勵新一代去參與，然而以建立新的定義來打倒舊的卻不見得有任何作用。
進步的地方認同的三個特點
要怎樣的地方認同才有意義？梅西教授認為，一個進步的地方認同該有三個特點：
1. 擁有多種而不是單一的身分；
2. 重過程而非某一特定時空的凝結；
3. 拒絕任何明顯的內外分野界線。
放在香港的城市發展討論當中，我們要抗拒非黑即白的議論，就一定要同時抗拒任何本質化的定義。同一條街道或同一座的建築，不同的人可以有不同的認識和理解。在這個基礎之上討論城市發展的路向，絕對值得鼓勵。然而如果任何一方把其觀點隨便上綱上線成為「香港意識」的代表，動不動就拉到身分政治之上，還強迫公器去執行其個別的認識和理解，則不可能稱為一場進步運動。
只有保持無條件的開放，才能尊重城市發展的多元，才能避免張炳良教授也同樣反對的「簡單化的是非正邪對決」。
Prof. Leung is, to the best of my knowledge, no radical nor post-modernist. He writes on power and space, on urban development, civic participation, and is often concerned with the effectiveness of various forms of popular movement. It is his habit to maintain a distance--a critical distance, as it is fashionably called--between his reflective self and the many discourses and mobilizations that must, by their very purpose, daily lay claim to his, as well as other parties', attention, in this great market-place of Definitions. It is indeed such a market-place, this domain of discourses and mobilizations; for every participant articulate enough to speak, or motivated enough to act, tries but with every means to form an opinion, to delimit a vision, to impose a view, to defend an account, to mark out a set of recollections, to steer the course of public reactions: in brief, to Define the collective consciousness, in ways that the Definers themselves see fit.
Prof. Leung is not unversed in the writing of Foucault; to that degree he should be most familiar with the picture I just painted of the market-place of definitions. He is, however, not particularly attracted to that picture, finding it rather unprogressive and uncongenial to an open society. "只有保持無條件的開放，才能尊重城市發展的多元," said he. But how? "必須同時對新一代就所謂「香港性」的捍衛，和任何所謂「新香港」的建立保持警剔。對香港的理解，我們該鼓勵新一代去參與，然而以建立新的定義來打倒舊的卻不見得有任何作用。" So on the one hand Prof. Leung would have more young people join the market-place, each putting forward his own idea about HK ("more participation"); on the other, he would enjoin these young people never to try to impose their ideas on others, but rather to keep them well-guarded as individual contributions, tentative, experimental, limited, partial, open to challenges and revisions, etc. ("no definition").
The slogan "More participation, No definition" is hardly novel these days. In various incarnations the slogan is heard in many quarters; but the spirit whereof remains this, that there is something intrinsically good about heterogeneity, such that any attempt at reducing it must be greeted with the maximal suspicion. Definition is bad, because it reflects power trumping the dissenting voices. Aversion to finality, even if that finality be never reachable, but remain only a regulative ideal, or reflect merely a desire to put forward the most compelling case of one's party; even so, the said aversion maintains itself sufficiently, giving rise to such a temperament that, in the last analysis, necessarily rejects all sorts of strong commitment and deep identification. For what is a commitment if not a willing curtailment of possibilities? and what is an identification if not an acceptation of the centrality and priority of that with which I have identified myself?
The aversion to finality has made Prof. Leung suspicious of all sorts of strong commitment and deep identification. In one place, this aversion takes the form of an appeal to the partiality of representations. "香港主流的土地開發主義固然是霸道，卻不見得現時挑戰它的本土論述就更為開放。" --Why? Prof. Leung continued--"一篇又一篇的抗爭文宣告訴我們，露天市場必然地更有人情味，舊區小店才是「真正的香港」。文化界的朋友高呼舊區的消失等於香港被「消滅」，任何的商場都及不上街道的「港式風格」。這些說法雖然感人肺腑，邏輯上卻和《心繫家國》訴說毛筆書法就等於中華文化一樣，同樣是依靠缺乏驗證和以偏概全的例子，來激發公眾對某些地方的情感。" I have to confess that I fail to see the force of the criticism Prof. Leung meant to make. "同樣是依靠缺乏驗證和以偏概全的例子": Did he mean that more empirical research on the topic would the better enlighten us as to what HK really is, would thereby enable us to select the best representation of it available? But to represent HK is not merely--not even chiefly--a matter of empirical documentation. The spirit of an age, the character of a place, the recollection and aspiration of a people do not reside in cold numbers nor in bare facts. Were Quantity the final arbiter, The Apple Daily must needs be part of "真正的香港." Well, in a way it is; but no party to the current debate, I presume, would be happy to allow it. The criticism of partiality ("以偏概全") betrays an underlying aversion to the elimination of heterogeneity. It is, of course, also an aversion to exclusiveness; for to eliminate, albeit only in representation, is to exclude. A representation of the age, the place and the people offers the last-mentioned a vision of their community, of their values, and, most importantly, of who they are. Representation, in short, informs identification. Prof. Leung's conundrum is therefore: How is identification possible without being exclusive? And he seemed to find an answer in Prof. Massey's writing.
It is not hard to divine what sort of an answer it might be. If identification and commitment must imply a course of psychological transformation reaching towards finality, and if finality must imply exclusiveness; then the only way out is to limit identification and condition commitment. One may reach for multiple objects to identify with ("multiple identities"); or base one's commitments on multiple events over time, so that old commitment can always be modified by new experiences ("preference for process"); or, and mostly easily, blur the objects of identification and commitment, as if one were identified with and committed to everything and nothing ("blurring the boundaries"). These are, if you will, standard answers; in a word, they all build upon an attempt to distance oneself from all the encumberings that might, if taken seriously, compromise the freedom of the self to choose. But the concern here, I concede, is not the freedom of the self, but rather the freedom of others: One advantage of allowing the self this freedom to choose is, according to the standard answers, that the same freedom would be allowed others, in which way maximal heterogeneity would be made possible.
And yet, what sort of identification and commitment would this be, if the standard answers be acted on? It would be, I suppose, the demise of every form of collective identity. For at the end what the stadard answers purpose is, that members of a community no longer identify themselves with a certain representation of the age, the place and the people (which might be exclusive), but only with something each at his own choosing, every attempt to define a representation for the community being de-legitimated a priori. Such a thought is reflected, I believe, in the following lines: " 從這角度去看九七以來的香港，可發現本土的標幟雖然已從過去教科書所述的「水深港闊」或「適應力強」過渡為「蛋撻」與「菠蘿油」，本質上卻仍然是一個對香港獨有內在特質的追求。也就是說，我們只是更換了所標榜的偉大符號，卻沒有質疑這些偉大符號是否應該存在。" The suspicion last-mentioned can point to only one legitimate answer.
That answer also implies that if identification must needs lead to exclusiveness, then Prof. Leung would no doubt have us give up as much of it as the preservation of heterogeneity requires. No mention is made, in the present essay, of Cosmopolitanism; but everywhere one smells of it. The ultimate form of "local identification" permitted by the standard answers is a "loose identification with the local," the self remaining this wise largely un-identified and un-committed. I do not know in what sense is all this necessarily a mark of Progressivism, though it is a judgment Prof. Leung has not hesitated to pass upon the many Definers in the great market-place.
Perhaps Prof. Massey--and therefore also Prof. Leung--can be taken to urge, however tacitly, the triumph of the individual over the collective, which necessitates the perennial Undefinability of the latter by any coalition of the former. It remains not entirely intuitive, however, that such a triumph must be all to the good of the community. To keep oneself perennially un-identified and un-committed; to deny the relevancy of every proposed representation of the whole; to repress every desire of the self to be joined, in recollection and in aspiration, with some larger (but still earthly) self; may exact no small a price psychologically. Not every one a Montaigne, but even he would have no qualms to have the whole defined somehow. For stability--constancy--he did hold dear. Ours is admittedly not an age of upheavals; but isn't it possible to find, in the determined pursuit of heterogeneity, in the uncompromising aversion to finality, the seed of a longing, namely, the longing of upheavals in the realm of identities and commitments?
It may be objected that Prof. Leung would have none of this; for his goal is but to combat the enthusiasm of the mobilizers. It is nonetheless clear that he could have combatted them more directly, viz. by pointing out what is wrong in their representation of HK. If, however, it be admitted that what is wrong is not their representation, but their very attempt at representing; then all my earlier allusions to the pursuit of heterogeneity and aversion to finality would be justified.
《尖沙咀》
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生活雜寫,
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單就購物而言，尖沙咀是個不錯的好地方，名店林立，各適其適，既有高檔的酒店商場，也有小本經營的小店舖。既可在室內空氣調節的商場內對著海景血拼，也可以在大街小巷尋找微物的智慧。你可以在重慶大廈擠迫的環境裡左穿右插，在無序中尋找自然生長的有序，也可以在海港城裡依著井井有條的既定規劃尋找心頭好。尖沙咀的格調不像旺角那般街頭市井而醞釀危險，也不及中環那種自以為精英而目空一切。尖沙咀總有安穩而包納的。
尖沙咀更有文化中心、太空館和藝術館，在五光十色的霓虹燈下它們幽幽的發出點點霞光，點綴海旁，像一桌豐筵旁邊精緻的食具，你幾乎可以細細道出當中的歷史和故事，用它們盛載文化，在沙漠中綴上絲絲翠綠。
可是近年的尖沙咀卻逐漸失去了街道，人群都很難再在街上自由的走動了。北起北京道九龍公園徑一帶，南至彌敦道的盡頭，東達近新世界中心，西至整個海傍碼頭，都給車路割開了。就像在一整塊璧綠晶瑩的翠玉上用刀狠狠地劃了幾刀，將整個西南部的尖沙咀都割開了。這一切當然都是為了讓交通更順暢，讓汽車在地面上舒展，讓隆隆的引擎取代人的體溫，任由這種帶著黑色廢氣味道的氣溫籠罩尖沙咀的土地，而人們則要像土撥鼠一樣鑽進地底左穿右插，在襖熱的隧道裡尋找方向，偶爾才能探頭出來，直接鑽到建築物裡去。
因此尖沙咀也就大大打了個折扣。土地本身便應該是由人來使用的，建築物亦應該與周邊的環境配合而該人可以融和其中。現在整個地面都彷彿給汽車霸佔，人便不得不倉偟地鑽進防空洞一樣的地底，用光管來取來陽光，用抽風系統取代地面的清風，而拱手白白將地面讓給鐵獸。
我總認為這種車在地面人在地底的規劃是悖於常理而且匪夷所思的。不少地方都興建行車隧道讓車子在地底行走，留著地面給使用汽車、建造隧道的人。說到底人才是真正使用到環境的人，看著人白白放棄了地面而甘於鑽入地底，一陣荒謬感便冒了起來。那大概是一種病：害怕陽光，討厭清風，不要空氣，甘於鑽入地底，吸收處理過的燈光、空氣，模擬一陣陰風，然後面色蒼白地說服自己那叫「美白」和「城市的進步」。
"為什麼在中國﹐六十年代出生的那代人如此沉默"
* Reproduced from http://www6.chinesenewsnet.com/MainNews/Opinion/2007_9_19_20_56_6_81.html
我曾經很奇怪﹐為什麼在中國﹐六十年代出生的那一代人是那麼沉默的一代?無論是在學界﹐還是在文壇﹔也不管他們是作為個體﹐還是作為群體﹐我們都很難聽到他們的聲音﹕當五十年代那批人在理直氣壯地總結自己一生喊出大道多歧﹑青春無悔的響亮口號時﹐我們聽不到他們的聲音﹔當五十年代人在文壇上翻江倒海尋根問祖時﹐我們聽不到他們的聲音。也許﹐有人會說﹕這是因為五十年代人已成為這個時代的主導力量﹐所以他們享有的“話語權”自然比你們充分﹐你們也不用急﹐要不了多久就輪到你們“到中流擊水﹐浪遏飛舟”了──其然?豈其然!
現在已是二十一世紀了﹐六十年代人已人到中年﹐此時不發言更待何時?再說﹐整個二十世紀八十﹑九十年代不都是五十年代出生的那批三十﹑四十歲的家伙們在那裡滔滔不絕地“指點江山﹐激揚文字”地享有“話語霸權”麼?為什麼輪到我們了就三十歲不行﹑四十歲還不行?而更讓人感慨的是﹕進入新世紀後﹐雨後春筍般冒出來的七十年代生人開始在中國尋找他們的位置﹐發出他們的宣言﹐“用身體寫作﹐用行走生存”之時﹐我們還是聽不到他們的聲音……陳子昂詩雲﹕“前不見古人﹐後不見來者﹐念天地之悠悠﹐獨愴然而淚下。”
對六十年代中人來說恰巧相反﹕我們是“前可見古人﹐後可見來者”﹐可就獨獨沒了自己──就像那個笑話講的﹕和尚有了﹐枷也有了﹐可“我呢?我他媽哪兒去了?”五十年代中人的王小波曾說他們那一代是“沉默的一代”﹐這當然是過謙了﹐而他自己最後也承認“如今我也擠進了話語圈子”。真正沉默的一代是我們六十年代人。人們愛說﹐由于“文化大革命”的原因﹐在中國當代史上存在一個深深的“斷代”──在我看來﹐這“斷代”就“斷”在六十年“代”。原因是我們上一代人還在喋喋不休地喧囂﹐而我們下一代人已開始津津有味地講話﹐只有我們保持沉默──這沉默也許會保持到我們這一代人悄悄消失在歷史長河之中。“悄悄地我走了﹐正如悄悄地我來了。我揮一揮手﹐不帶走天上的一絲雲彩。”指出這種現象並不困難﹐困難的是探討這種情況產生的原因﹕為什麼這一代應該發言也可以發言的六十年代人保持沉默?是因為高貴?還是因為無奈?
我想﹐這一代人之所以願意保持沉默﹐首要原因是在們成長最重要的童年少年時代﹐我們領教了許多許多的“語言暴政”﹐更聽到和說過了許多許多的廢話──太多的語言垃圾填塞了我們的心靈﹐這些語言垃圾充斥的最直接後果就是我們對語言本身的興趣已蕩然無存。蕭伯納曾說過﹕許多英國人終生不看莎士比亞﹐就是因為幼年時塾師強迫背誦莎劇的結果。文學是這樣﹐語言也未嘗不是這樣?在我們少年時代﹐總被各種媒體(包括老師)孜孜不倦地告訴我們﹕我們生長在一個幸福的時代﹐我們不僅比世界上其他三分之二生活在水深火熱中的勞動人民幸福﹐而且我們還肩負著把我們從苦難中拯救出來的神聖使命──可事實上我們也餓過肚子﹐在學校裡也受過年紀大的同學的暴打。話語與現實的對比使我們明白﹕講出來的話往往並不可信──不僅不可信﹐它還常常與事實相反。所以對華麗的話我們都保持著警惕﹕不單自己不願意聽﹐而且自己也不想講。沉默不見得是金﹐可沉默的人不騙人也很少受別人的騙﹐這倒是事實。
第二個原因﹐我想﹐應該是我們這一代人的生存環境實在太惡劣了﹕我們整個小學中學時代都在轟轟烈烈的“文化大革命”中度過﹐根本就沒讀上什麼書──我小學畢業時﹐連分數的加減都不會──可謂先天不足﹔成年後又碰上社會轉軌﹐整個社會四五十年積累起來的矛盾問題全堆在我們這一代人頭上解決(或者說﹕別人得的病﹐卻全由我們來吃藥)﹕什麼失業下崗﹐什麼房改醫改……這些問題對于五十年代中人來說﹐已大多不成問題﹐因為他們已退休或接近退休﹐國家對他們的利益多有照顧﹐屬于改革的漏網之魚﹔對于七十年代的人也不構成威脅﹐因為他們讀書多准備足﹐真正的市場經濟只會使他們如魚得水地施展自己才能。可是讀書少而又年紀大的六十年代中人呢?改革的代價得由他們付﹐而改革的成果他們卻無緣享受──在歷史的祭壇上﹐因為我們扮演的角色只是犧牲!而苦難與犧牲只會讓人沉默﹕就像魯迅小說《故鄉》中的那個閏土──心中很苦﹐嘴上卻說不出來。
第三﹐如果我們務虛一點的話﹐我們也許可以說﹕六十年代中人是理想幻滅或沒有理想的一代。如果說五十年代人是理想的一代或浪漫的一代的話﹐那七十年代人就是現實或自然的一代。惟有夾在中間的六十年代人不三不四非牛非馬地沒有“主義(主意)”﹕我們既不能也不想像五十年代人那樣雄赳赳地宣稱自己雖然壯志未酬﹐但是青春無悔──因為我們沒有“壯志”﹐似乎也無所謂“青春”﹔也不能像七十年代人那樣追求自我自由自在──因為我們有負擔而無本事﹐怎麼也“自我自在自由”不起來。“欲渡黃河冰塞川﹐將登太行雪滿山”﹐我們還有什麼說的?當然只好“歸去掩門自嘆息”了。
有人曾這樣分析六十年代人﹕他們“一邊嘲笑第三代人(指五十年代人──筆者)的滄桑和失落(豈敢﹐我們羨慕那種滄桑﹐而自己是更加失落──筆者)﹐一邊悲憐獨生子女的漂浮空虛。他們在嘲諷第三代人的知青情結時﹐自己卻墜入了‘紅小兵’的懷舊之中﹔他們在批評上一代人的‘民主幼稚病’時﹐自己卻在標榜義和團式的狹隘民族主義。其實﹐第四代人(指六十年代人)與上一代人的一個真正不同特點﹐是他們更為現實務實﹐因而也更為平靜和沉寂(見楊東平《代際沖突和獨生子女的一代》)。除去文中一些對六十年代人近乎吹捧的指責外﹐這段話基本准確地講出了我們這一代人的尷尬──尤其英明的是﹕指出了我們這一代人的最大特征﹐那就是“沉寂”。 上面分析的也還都只是些現象﹐如果我們再從更深層的精神層面來看看這個問題﹐也許會看得更清楚。
錢理群先生在給他弟子余杰的一封信中曾談到﹕我們在強調魯迅尖刻鋒利的戰斗精神的同時﹐也千萬不要忘了他內心深處那種仁厚寬容揮之不去的人道主義情結──而這才是魯迅精神的底色﹐也正是有了這樣的底色﹐魯迅才與虛無主義者或頹廢主義者劃清了界限。這話說得真好──魯迅之所以成為魯迅﹐不僅是因為他“橫眉冷對千夫指”的冷峻﹐更因為他“俯首甘為孺子牛”的仁愛﹔用他自己的話來說就是“能愛﹐才能恨”﹐正因為“寄意寒星荃不察”﹐所以才會“我以我血荐軒轅”!這裡﹐我們不難看出一個人幼小時打下的“精神底色”對他一生的成長與選擇有多麼大的作用。那麼﹐我們這一代(二十世紀六十年代生的人)的精神底色又是怎樣的呢?
我們成長在一個階級斗爭烈焰空前蓬勃的年代﹐在我們如白紙一張的兒童少年時代﹐心靈就被社會涂抹上濃墨重彩的階級斗爭圖案﹕我們被告知﹐人是分階級的──就像每個人都有自己的家一樣﹐每個人都屬于自己的階級﹕沒有家的人也有自己的階級﹐那叫流氓無產階級。階級之間的關系是你死我活絕無妥協余地的﹐你千萬別指望剝削階級對你好﹐他就是對你好﹐那也是“糖衣炮彈”﹕表面是對你好﹐可實際卻是想“砰”的一聲炸你個灰飛煙滅!所以﹐必須進行殘酷斗爭﹐不是你吃掉他﹐就是他吃掉你。為了防止他吃掉你﹐最好你先下手吃掉他﹐而且﹐最好是吃得連骨頭也不剩一根﹐所謂“除惡務盡”是也。緣此﹐作為階級斗爭最高形式的戰爭﹐在我們那個時代就成了文學藝術最為集中熱情的表現題材──當然﹐也就成了我們精神底色最主要的組成部分。 記得我“人生識字懮患始”時讀的書是《長白山兒童故事》﹑《戰地紅纓》﹑《漁島怒潮》﹑《劉胡蘭的故事》﹑《激戰無名川》﹑《敵後武工隊》﹑《難忘的戰斗》等等。這些書講的都是“革命人民”如何與階級敵人特務漢奸國民黨展開斗爭的血淋淋故事。不過﹐你也別怕﹕這裡面雖然有犧牲﹐可犧牲換來的卻是偉大的勝利﹐而犧牲者也會作為革命烈士受到人民的永遠懷念──雖死猶榮﹐所以你也別不想去做﹔相反﹐你要怕死﹐那就只有當叛徒﹐而叛徒的下場不僅會給我們捉了槍斃﹐而且會遺臭萬年﹕你要有兒子什麼的話﹐連他長大後也會到你墳頭上撒尿──“人從宋後少名檜﹐我到墳頭愧姓秦”!所以﹐那些書告訴我們好人壞人的惟一區別就在于你是否願意犧牲。我們從小接受的可以說是一種死亡教育﹐也就是說它不是教我們如何好好地活﹐怎樣有意義地去度過這短暫的一生﹔而是變著法子教我們如何好好地去死﹐死得越慘烈越好──比如劉胡蘭是被鍘刀鍘死的﹐所以死得光榮﹔董存瑞是被炸藥包炸死的﹐所以死得英勇﹔邱少雲是被火燒死的﹐所以死得壯烈……當然啦﹐你也別怕﹐這死並不可怕──豈止不可怕?簡直就還閃動著誘人的祥光﹕什麼理想﹑道德﹑信仰﹑追求﹑人格……這些美好的東西全因死亡而閃閃發光﹑熠熠生輝﹔而關鍵時刻你要選擇了生存﹐那就意味著墮落苟且﹐可恥可殺。這種教育今天看來似乎有點駭人聽聞﹐可在當年卻是實實在在貫穿于所有文學藝術中的主流題材。一個作家在反映那個時代的一本小說中寫到﹕“死﹐對我們來說司空見慣﹐每天我們都能聽到﹑看到很多人在我們身邊死去──在故事和電影上。所有的故事無論開頭多麼平淡﹐結尾一定是以殺人和被殺告終。這些故事講的就是一個好孩子後來怎麼變成一條好漢。”這的確是的。
打倒“四人幫”後﹐作家李存葆在一篇叫《山中﹐那十九座墳塋》的小說中寫到﹕“文革”期間﹐一個戰士為了得到領導戰友的好評﹐在搶修一處事實上毫無意義的所謂“國防工事”時不顧自己身體有病﹐拼命去扛石料水泥﹐最後給活活累死了。人們在整理他遺物時在他的日記裡發現了他把語錄“一不怕死﹐二不怕苦”抄成了“一怕不死﹐二怕不苦”!這一顛倒相當准確而典型地描繪出那個年代劃分好人壞人的簡單標准﹕你要想做個英雄的話﹐那在戰爭期間你就得去死──不死算什麼英雄?這方面﹐所有的戰爭文學都是例子。你要是在和平期間呢﹐你就去苦得像小說中那個戰士一樣活活累死(實際上也是死了)﹐或者像當時一個叫金訓華的知識青年﹐為了搶救一根落水的電線杆子(因為那是“國家財產”)而跳進波濤洶涌的大河﹐結果電線杆子沒有搶救上來﹐自己的命倒給搭進去!而在“英雄”與“壞蛋”之間根本就沒留下任何空隙──“凡人”的生活空間。
理解了這一點﹐我們就會明白為什麼在“文革”中紅衛兵那麼不顧一切地破“四舊’搞武斗﹔有的還跑到越南﹑緬甸去參加游擊隊﹐為國際主義拋頭顱灑熱血──沒有去的就呆在國內胡思亂想。當時有一首紅衛兵詩歌《獻給第三次世界大戰的勇士》﹐寫的是兩個紅衛兵勇士鐵馬金戈氣吞萬裡如虎﹐打遍全世界無敵手﹐最後打到美國﹐“戰友”為了掩護“我”犧牲在“白宮華麗的臺階上”!因為他們受的教育告訴他們﹕這是他們成為英雄的惟一選擇。記得小時候看了這些文學作品﹐我也熱血沸騰﹐很想找一個階級敵人來“殊死搏斗”一通﹐以成就我“流芳百世”的英雄夢﹕此時若有一個“地富反壞右”或“走資派”在我身邊的話﹐我一定會毫不客氣沖上去對他拳打腳踢﹐甚至刀砍斧劈。有人說﹕我們這一代是吃狼奶長大的一代。話雖然難聽﹐可我們反躬自省﹑捫心自問﹐恐怕也只有點頭的份﹕狼不就講不是你吃掉我就是我吃掉你麼?
亢奮後往往虛脫﹐高峰後就是低谷──或許﹐這就是六十年代人沉默的內在原因吧? 如果從外表看﹐六十年代人是沉默的一代﹔如果從我們的精神底色來看的話﹐還可以說我們是冷漠的一代。
"一個可怕的流行語又在流行"
這是一個流行語流行的時代﹐一不小心便“撞”出一個流行語來。那個“當心﹐別被寶馬撞著﹗”流行了很久﹐如今又在流行﹕“老太摔倒千萬不要過去﹐別說是你撞的﹗”。
中午下班回家﹐正好走在一對母子的後面﹐母親正與兒子對話﹕“兒﹐看到老太太摔倒﹐你千萬別去扶。”“為什麼﹖”“今天媽媽看了一條新聞﹐兩名中學生把摔倒的老太太送往醫院﹐賠了4萬元﹐你想想﹐媽媽一年也賺不了2萬元。”孩子的眼睛裡卻充滿著困惑和迷惘。
回家後﹐我上網找到了這條新聞﹕老太太倒地受傷﹐被兩名中學生送到醫院。老太太說是兩名學生將她撞倒在地的﹐醫藥費等損失應該由他們來承擔﹔學生說﹐他們沒碰到老太太﹐是愛心救助老太太﹐反被冤枉。老太太將兩名中學生告上了法庭﹐索賠11萬余元。法院二審卻裁定2學生監護人賠償4萬元（9月19日《新安晚報》）。
其實告誡的不只是這位母親﹐近來不少朋友碰到我﹐都說到好人難做﹐看到摔倒的老太太最好是不過去。救助是怕你吃官司﹐一旦吃官司﹐時間和精力都耗不起。要救助﹐也要尋找證據。朋友的話是實情﹐一旦吃官司﹐時間和精力真的耗不起。那麼在救助之前﹐就要尋找證據﹐證明自己不是肇事者。救人還要尋找證據﹐這不是救助者的悲哀﹐而是我們這個社會的悲哀。
朋友的告誡並非是空穴來風﹐因為報道救助老太反被告的新聞是越來越多。9月6日南京市鼓樓區法院對彭宇案作出的一審判決﹐給社會影響是深遠的。尤其是那種“常理分析”的判決﹐會讓更多的見義勇為者望而卻步。兩個月前庭審期間堅持“以後碰到這種事還會出手相助”的彭宇﹐當拿到判決書後他就說﹕“再不會這麼沖動了”。因此﹐我很贊同郭松民先生的說法﹐這是“影響性訴訟”﹐所謂“影響性訴訟”﹐顧名思義就是具有相當社會影響力的訴訟﹐通常是指在一定范圍內為公眾普遍知曉和廣泛關注。我們必須厘清這個問題﹐法官判案不是代表個人意志﹐而是國家意志。
有意思的是9月18日《重慶晨報》報道這樣一條新聞﹐似乎是有意為“彭宇案”作注釋。15日下午﹐重慶一海歸男子在街頭阻止扒手作案遭到圍毆﹐周圍群眾只是圍觀而無人幫忙。事後﹐該男子在天涯論壇發帖《今天我被三個小蟊賊暴打的時候﹐有你在圍觀嗎﹖》﹐質問現場圍觀的冷漠市民時﹐有網民說﹕“抱歉﹐海歸先生﹐別問我﹐我不知道。你去問南京法官。”且“頂”這條評論的最多。
道德應當根植于我們內心﹐善良是為了讓我們內心安寧。但當做好人享受不到做好人的樂趣﹐還要負出代價﹐吃官司﹐內心顯然不會安寧﹐好人也就沒有人敢去做。“老太摔倒千萬不要過去﹐別說是你撞的﹗”成了人們告誡親朋好友的口頭禪﹐是我們這個社會的又一病態症。
我们如何估量古人的智慧？
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信口胡言
“科学家-历史学家以及追随他们的那些人总是独特的把当代的科学范畴，概念和标准强加于过去。有时他们把一个专业追溯到古代，而这个专业直到他们写作以前 的一代才作为一门公认的研究科目而存在。虽然如此，他们知道什么东西属于这个专业，从各种各样异质领域的昔日文本中抽出今日的专业内容，而没有注意到他们 在这个过程中建立的传统那时从未存在过。此外，他们常常把昔日的概念和理论看作是今日所用概念和理论的不太完全的近似，因而掩盖了昔日传统科学的结构和整 体性。用这种方式写成的历史不可避免的加强了这样的印象：科学史是合理的方法战胜粗心差错和迷信的不那么有趣的编年史。如果这些是唯一可能得到的模型，那 么除了太容易把人引入歧途外，人们没有什么可以批评这些历史学家的了。”
——Kuhn《必要的张力》
引一段喜欢的文字，然后顺便谈一谈最近在读的曲安京《中国历法与数学》。其人则不必费言介绍，goooooogle一下便知端倪。其观点相对国内的中算家，还是比较新颖。国内早期的中算家如钱宝琮等等，往往犯了上面Kuhn所述的错误。其中关键则在于早期中算家仅仅着眼于古代数学方法的当代诠释，却往往不顾此法在当时可曾发明，在当时的条件下可有应用价值，以及作者在创作时可有如此深远之联想。当然，在今日治任何历史都不可避免以今律古的习惯。正如Croce所说，一切历史都是当代史，对早期文本的解读自然免不了带上Gadamer所谓的“前见”。但是客观性始终是意图恢复历史画卷之人所追求之目标。正如数学家吴文俊在其研究《海岛算经》的一篇文章中提到的三原则：1.构拟的证明须符合该时该地数学发展实际，不可利用现有数学成果。2.证明须有史实为据，不可虚造。3.证明须自然导致所求的定理或是公式，不可为了得到想要的结果而人为予以雕琢。
曲安京举了一个有趣的例子，则是著名的勾股定理的证明。
这张图最早出现于《周髀算经》，原文为：“故折矩，以为句广三，股修四，径隅五。既方之，外半其一矩，环而共盘。得成三、四、五”，汉代赵爽为之作注，并提供了一个证明方法：“按弦图，又可以勾股相乘为朱实二，倍之为朱实四，以勾股之差自相乘为中黄实，加差实，亦成弦实。”
所谓“朱实”，指的是以b为边长的四个正方形，而“黄实”则是中间的小正方形。早期的研究者认为，《周髀》已经给出了勾股定理的严格证明。以c为边长的正方形，其面积适等于外面大正方形的面积减去四个三角形的面积。而四个三角形面积等于两个以ab为边的长方形。如果我们从大正方形中取走两个相对的长方形，其剩下的面积恰好是a为边的正方形的面积加上b为边的正方形的面积。
然而赵爽给出的证明是不同的。以c为边长的正方形，面积等于四个三角形面积加上中间的小正方形，也就是2ab+（b-a）^2=a^2+b^2，两种证法并不相同，也就是赵爽的弦图，意义不同于《周髀》的弦图。而前人在研究中恰恰忽略了这一点，究其原因，正是以今律古。
科学哲学史家李创同在其《论库恩沉浮》中，谈到了Kuhn在《必要的张力》一书中提到的一段回忆，当时Kuhn正陷于对亚里士多德的物理学的思考之中。而Kuhn的问题是:为什么亚里士多德在当时会提出在今天看来荒诞不经的物理学理论？他在这个问题上困扰了很久，最后某一天忽然悟到，在当时的理论体系之下，亚氏的结果是非常符合逻辑的。因此他说了我们在文首所引用的那段话，并提出了著名的范式（paradigm）观念。
古人自有其智慧，原不需我们费心。然而今人往往有一种凌驾于古人之上的骄傲，顺带着希望否决了古人的全部思想。科学在这一过程中，却往往背离其本性所希望达到的理性的要求，转而成为加强这种否定的帮凶。而这种加强很多时候并非真正来源于今人相对古人的优越，而是来自今人在无法理解古人思想时产生的误读。很多时候我们会发现两个极端：一个是由于阻窒古今之对话而造成的误读与不理解；另一种则是对于古人思想不惜厚诬的附会。例如杨向奎说《墨经》里面包括了导数的内容，早于Newton与Leibniz，这也是我们所无法接受的情形。微积分的产生，源于Galileo之后运动学的发展，对速度计算的需要，是有科学史背景的。如果仅仅看见“无厚”这样的字眼就产生过分的联想，我们只能说，此人不适于进行科学史之研究工作了。
最后再引一段别人的见解，出自我最喜欢的哲学家之一的Russell爵士：
“历史可以通过很多方式来观察，如果精心地选择事实，就可以发明许多普遍的公式，这些公式有充分根据表明其为恰当的。我想以比较谦虚的态度，提出下述有关 工业革命因果关系的另一种理论：工业制度是由于近代科学而产生，近代科学是由于伽利略，伽利略是由于哥白尼，哥白尼是由于文艺复兴，文艺复兴是由于君士坦 丁堡的陷落，君士坦丁堡的陷落是由于土耳其人的迁徙，土耳其人的迁徙则是由于中亚细亚的干旱。因此，在探索历史因果关系时，基本的研究乃是水文地理学。”
奇法異律
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左冷禪,
法律隨筆
而在R v Court [1988]2 All ER 221，被告人強行脫去事主的衣服，並用手打她的屁股，上議院則指:
最後這名對打屁股有特殊癖好的兄台當然要鎯鐺入獄，既然他從打屁股獲得性滿足，那有關行為自然構成非禮罪。打人屁股者，自然應該被人通櫃，真是天理循環報應不爽。
有點值得注意的是，"consent"(即受害人的自願性同意)是任何性罪行的重要元素，只要能證明受害人沒有予以同意，則罪名(不管是強姦或非禮)一定成立。儘管事主的同意是被騙取的，亦不會削弱同意的自願性，即是“叫雞唔俾錢”絕不構成強姦，因為由始到終事主都同意跟被告發生性行為。(R v Linekar [1995]3 All ER 69)
台灣論法治，實在跟偉大祖國沒有兩樣，縱使有部看來法規完備的六法全書做綱領，但有這樣的盲官黑帝顛倒邏輯，哪有人對他們有信心呢?(以下煩請高人指點)但對法律有點認識的我，亦時常慨嘆普通法跟大陸法(Continental system)(1)相比，有時也屬五十步笑百步。就拿贍養費為例，我至今認為在男女雙方已經濟獨立的廿一世紀，離婚為什麼還要好像被分身家般向另一方支付贍養費呢？而且即使對方跟別人通姦，亦不會影响其申索/苛索贍養費的資格，說得難聽些，就是要“貼錢俾人養契家婆或契家佬”。相比之下，偉大祖國的婚姻法就比我們的進步得多。首先按照他們的法規，夫妻可在婚前訂下協議，把雙方的財產分配好，則可免除離婚時被分身家的隱憂。另外他們的婚姻法第四十六條指出，因重婚、有配偶者與他人同居、實施家庭暴力或遺棄家庭成員等而引致離婚，無過錯的一方可請求賠償，反過來即是說，有過錯的一方便喪失向另外一方索償的權利，這我覺合理之極。難道頭頂戴上綠帽後，還要花錢養老襟?
講完兩岸三地，不妨講講la belle France法國。今年是已故威爾斯皇妃逝世十週年，原來當年間接導致這美人意外身亡的一群法國記者，曾遭巴黎檢察廳以目睹意外發生卻坐視不理(好像叫「見義勇為條例」)的罪名控告。法國人生性是不愛好管閒事或任俠好義，我不得而知，但這條法例好像有點不近人情。在普通法的原則下，根本沒有良善撒瑪利亞人的概念(Good Samaritan Rule)，即你沒有路見不平拔刀相助的責任。但若一旦你自告奮勇救人於危難，則表示你已承擔了某部份的法律責任，假若傷者因你的疏忽而身故或傷勢惡化，則苦主便有權向你進行民事侵權申索(tortious claim)。一般來說，只有公職人員如消防員、救護才有責任去救急扶危，但即使他們在遇到意外時袖手旁觀，導致傷者因失救而死亡，他們亦只會被控告刑事失誤(criminal misconduct)，而不是誤殺。
註：
1. 據我所知，現時世上的法制可分為四大類﹕普通法(Common Law)、大陸法(Continental Legal System)、共產大陸法(Communist-Continental System)及伊斯蘭回教法(Islamic Legal System)。而不少普通法及大陸法的概念皆源於羅馬法(Roman Law)。
某日在互聯網上看到一篇涉及台灣(好像是宜蘭縣)法院就一宗非禮案作出裁決的報導，不但令我笑得人仰馬翻，更叫我對台灣法官判案的邏輯感到匪夷所思。案情指一名女士到百貨公司搶購減價品時，遭被告人施以祿山之爪，但法官最後的裁決是基於被告人雙手接觸受害人雙乳的時間太短，所以不構成非禮。嘩，我真想問問這位青天大老爺，是否要被告手舌並用含吹舔啜受害人那對圓渾的雙乳一番，方算非禮。在香港，只要被告人在未經受害人同意下以自家身體或任何媒介--如強迫受害人脫光衣服並以相機拍下照片亦算非禮--接觸受害人，已足以構成非禮，時間長短根本不會是法官考慮的因素，只要有關行為在正常人的角度有非禮成份，則已足夠裁定非禮。在R v George[1956]Crim LR 52，被告人被指藉替女顧客穿鞋而獲性滿足，但Streatfeild J.卻在判詞中指出﹕
an assault became indecent only if it was accompanied by circumstances of indecency towards the person alledged to have been assaulted, and none of the assaults (the removal or attempted removal of the shoes) could possibly amount to an indecent assault.
而在R v Court [1988]2 All ER 221，被告人強行脫去事主的衣服，並用手打她的屁股，上議院則指:
Those very facts, devoid of any explanation, would give rise to the irresistible inference that the defendant intended to assault his victim in a manner which right-minded persons would clearly think was indecent. Whether he did so for his own personal sexual gratification or because being a misogynist or for some other reason, he wished to embarrass or humiliate his victim seems to me to be irrelevant...To decide whether or not right-minded persons might think that the assault was indecent, the following factors were clearly relevant: the relationship of the defendant to this victim, how had the defendant come to embark on this conduct and why was he behaving in this way...
最後這名對打屁股有特殊癖好的兄台當然要鎯鐺入獄，既然他從打屁股獲得性滿足，那有關行為自然構成非禮罪。打人屁股者，自然應該被人通櫃，真是天理循環報應不爽。
有點值得注意的是，"consent"(即受害人的自願性同意)是任何性罪行的重要元素，只要能證明受害人沒有予以同意，則罪名(不管是強姦或非禮)一定成立。儘管事主的同意是被騙取的，亦不會削弱同意的自願性，即是“叫雞唔俾錢”絕不構成強姦，因為由始到終事主都同意跟被告發生性行為。(R v Linekar [1995]3 All ER 69)
台灣論法治，實在跟偉大祖國沒有兩樣，縱使有部看來法規完備的六法全書做綱領，但有這樣的盲官黑帝顛倒邏輯，哪有人對他們有信心呢?(以下煩請高人指點)但對法律有點認識的我，亦時常慨嘆普通法跟大陸法(Continental system)(1)相比，有時也屬五十步笑百步。就拿贍養費為例，我至今認為在男女雙方已經濟獨立的廿一世紀，離婚為什麼還要好像被分身家般向另一方支付贍養費呢？而且即使對方跟別人通姦，亦不會影响其申索/苛索贍養費的資格，說得難聽些，就是要“貼錢俾人養契家婆或契家佬”。相比之下，偉大祖國的婚姻法就比我們的進步得多。首先按照他們的法規，夫妻可在婚前訂下協議，把雙方的財產分配好，則可免除離婚時被分身家的隱憂。另外他們的婚姻法第四十六條指出，因重婚、有配偶者與他人同居、實施家庭暴力或遺棄家庭成員等而引致離婚，無過錯的一方可請求賠償，反過來即是說，有過錯的一方便喪失向另外一方索償的權利，這我覺合理之極。難道頭頂戴上綠帽後，還要花錢養老襟?
講完兩岸三地，不妨講講la belle France法國。今年是已故威爾斯皇妃逝世十週年，原來當年間接導致這美人意外身亡的一群法國記者，曾遭巴黎檢察廳以目睹意外發生卻坐視不理(好像叫「見義勇為條例」)的罪名控告。法國人生性是不愛好管閒事或任俠好義，我不得而知，但這條法例好像有點不近人情。在普通法的原則下，根本沒有良善撒瑪利亞人的概念(Good Samaritan Rule)，即你沒有路見不平拔刀相助的責任。但若一旦你自告奮勇救人於危難，則表示你已承擔了某部份的法律責任，假若傷者因你的疏忽而身故或傷勢惡化，則苦主便有權向你進行民事侵權申索(tortious claim)。一般來說，只有公職人員如消防員、救護才有責任去救急扶危，但即使他們在遇到意外時袖手旁觀，導致傷者因失救而死亡，他們亦只會被控告刑事失誤(criminal misconduct)，而不是誤殺。
註：
1. 據我所知，現時世上的法制可分為四大類﹕普通法(Common Law)、大陸法(Continental Legal System)、共產大陸法(Communist-Continental System)及伊斯蘭回教法(Islamic Legal System)。而不少普通法及大陸法的概念皆源於羅馬法(Roman Law)。
邏輯?
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道士
本來立起心腸﹐為了準備這星期出外旅行﹐決定了不想再寫東西住。但看了退出者Connie一篇以極oxymoron 的"信仰邏輯"為題的文章﹐又真有點忍不住。其他人如何看不知﹐哈﹐對我來說﹐罵我奸詐倒還沒什麼﹐但是說我虛偽就萬萬不可﹐我對奸詐還是蠻老實的。原來逢是異見者﹐就要扯到同性戀身上﹐難怪明光社要大字標題"反肛交"﹐這種邏輯的確不在我知識的範疇以內。作者自己衝了進來要求加入﹐然後又把自己比作受罪的和尚﹐走咪走咯﹐批評完重話沒有偏見或歧視﹐批評本來就是自己的偏見和歧視﹐等如我現在擺明係以我的偏見﹐對這種人極度歧視。Voltaire 說: "People are divided into two groups﹐the righteous and the unrighteous﹐and the righteous do the dividing."分兩邊時﹐請少心自己跌入的那一群人之間。你要講聖經嗎? 別忘了舊約的以牙還牙﹐以眼還眼。要作為良善的martyr 嗎? 我星多兩面都唔會手軟。這裡一直也是這份take it or leave it 嘅態度﹐你擇友擇偶﹑做人做鬼都無人過問。如果真是得道高僧﹐有本事就說句:我不入地獄﹐誰入地獄。(還有警告作者一句﹐用天秤座的圖畫﹐在某些教徒眼中﹐已經是偶像崇拜了。)
我寧可獨自走進地獄的深淵尋找真理﹐也覺遠勝於安逸的活在無知的天堂扮作天使。
Zeke, Tom, YT, 最近這文章真有趣。
對話錄(一)：Zeke
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對話錄
好，現在就張貼我們的對話吧，如有更多留言，我會定期更新。
小四升至小五間的那個暑假，我參加了校外團契在新界營地所辦的三天 Jesus Camp 。在第二天早上，團契的女導師說她將會在下午與我們逐一單獨「聊天」，心想那大概是團契的關顧事宜，對於在傳統家庭長大自幼沉默內向的我，心中一值期待著有人願意聽聽這個小孩的心底話，這樣的一天終於來臨了。
風和日麗的一個下午之兩時左右，女導師把我從團體活動中找出來，我們一起步往營地後面的樹蔭下坐下來，那裡是無盡的寧靜和優美之處。女導師先問及我的生活狀況，我面帶羞澀的微笑，打開心扉把堆積多年的感受一一掏出與她分享，當時年幼的我卻分辨不出那僅是客套的問候。不到兩分鐘，從她面上的不耐煩讓我知道話該停了，這時她急忙地打開手上的小冊子，給我展示並解說一如至寶的程式「福音橋」 — 人因著罪而與神斷絕，唯靠著耶穌基督的十架救恩使我們能與神修好。順服乖巧的我回答她我早已篤信基督，她亦引領我作了動人的確信禱告，聊天一聚就此完結，她大概亦趕著與下一位營友作同樣的「聊天」去。
自此，我認識了這個宗教團體迫切並熱切地救人靈魂的精神，在過往的歲月我亦全情投入在這屬靈爭戰其中，時刻憂慮身邊或伊拉克某角落的人們因著沒有機會接觸福音而要永死，更重要的是我認識了我是一微不足道的罪人，除了基督的恩典外我一生將無法洗脫自阿當及（已預設的）我個人天天所犯的罪，活在無止的虧欠中。
那年 Jesus Camp 之後的十五年間，我曾因大學宗教比較科講師對基督教的批判而中途離堂以示抗議，我曾在地鐵勸導一信奉摩門教的黑人青年轉信基督教。我如一般年青（罪）人般的成長、學習、尋夢、跌倒，驀然回首卻發覺我除了認識自己是個罪人外，我跟本不曾認識這個自己是誰。正如當年女導師的「聊天」，這個宗教看重的僅是眾人得救與否，是流水作業式的倒模量產信仰，卻不是讓個人能夠認識自己的平台，某程度上更是埋沒及否定人們的自性，莫論那些扭曲人性的（但願是個別的）例子。耶穌來叫人認識並找回真正的自己，一切恐怕只是我多年來一廂情願。
執著且不願就此離教的我，為此不斷禱告及重思。
「從那次經中尋找答案吧。」
「不知從何」我找到了一本名為《多馬福音》的次經，說實在那時候我跟本不懂得什麼是次經。這是我和信仰間給予大家的最後機會，同樣的耶穌，卻是不一樣的話語：
耶穌說：「 ...... 當你悉知自己，你就會得以被悉知，並得知自己原已是永生天父的兒子。倘若你對本我一無所悉，你就是貧無立己之處了。」（第3句）
耶穌說：「那些得知一切，卻對自己內裡懵然不知的人，那是全然的無知。」（第67句）
耶穌說：「倘若你能醞釀出你裡面的，那裡面的就必拯救你；倘若你欠缺那在裡面的，那欠缺就必毀滅你。」(第70句）
上世紀中葉在埃及考古發現的《多馬福音》，不少學者認為此書算不上是「靈知派經典」，然而它卻被公認為與《Q 福音》同等的福音原型，就是比四福音更為原著及更少經過後期編修的耶穌語錄，讓我們能一睹那更為早期的基督教之原貌。欠奉了引人入勝的神跡故事及淒美的代贖受死情節，《多馬福音》著重的是耶穌傳授有關個人心靈的教導，從認識內在真正的自己而重拾眾人原來的身份，是自力修為和悟性而非靠他力的救贖。
人們為何及何時始從「原已是永生天父的兒子」變成「不能自救的罪人和被造物」？教內人士是為何及何時始被禁止去「認識自己」以達救贖？從前主張大同多元共融的早期基督教是為何及何時始變為「除我以外別無拯救」的排他宗教？除了那 Jesus Camp 中小冊子上圖文並茂的流水作業救恩程式以外，這個深深緊扣著人類歷史的宗教、其刻心人物耶穌及其宗猶太信仰到底隱藏著什麼訊息？和這個「我」有何關係呢？為此我竭力和渴慕地一直在尋找，亦已尋見了一點兒的端倪。一如耶穌在《多馬福音》之序所述：
「尋找的就該鍥而不舍的去找，直至找著為止；當他們找著了，他們必感困擾；當他們感困擾，他們必驚誇不已，且駕御萬有之上。得著永恆的止息。」
得著《多馬福音》的啟蒙，讓我脫下那無止自罪的枷鎖，在另一片屬靈天空下重新認識信仰，並重新認識自己。
Taw'us Melké：
漂亮的寄居蟹呵!
換了個大點的殼﹐
別以為得到自由﹐
只是遮掩了脆弱。
美麗的知慧蛇呵!
把昨日的皮脫下﹐
為甚麼仍用肚走﹐
不要往洞裡鑽垢。
神恩眷顧的男孩﹐
踏在三千大千界﹐
看盡世間交替點﹐
活著體證就是己。
沒有名字﹐但你感到是我﹐
這﹐就是我﹐在存在。
你學懂懷疑﹐就別在那裡停止﹐
好好的對每事疑問。
只要經過﹐只要活過﹐
你的自己就沾有我﹐
你的自己就沾有世界﹐
你的自己就是認知。
Katana：
如此則基督徒原本是要自我修行的，但今天有很多基督徒教派卻禁止信徒參與任何有關靈性修行活動，例如瑜伽、氣功，打坐、太極等，何以如此呢？ 自身不悟不起自覺，整天說自己有罪而去罪，聽來可能是曾經有人以罪人之手段來控制信徒和維持權力，言則不是去想信徒覺悟。
凡鳥雛：
了解。披羊皮也好，披牛皮也好，狼就是狼，最終還是要食肉的。
Zeke：
Taw'us Melké，很漂亮的詩，我很喜歡，謝謝。這是從那裡來的呢？
Katana，正如我之前在其他文章曾介紹，古猶太信仰中著重一自以諾先知始之默觀術 — Ma'aseh Merkavah，我譯之為「神駕之術」，《以西結書》及《啟示錄》等這類啟示文學均為聖者記錄其在此默觀中所見之景象而成書。耶穌在福音書中之登山變像並保羅在《哥林多後書》聲稱的昇上三重天均是沿於此傳統。其宗旨為要得著生命樹之油受膏，就是你指出的 — 自性終極的自覺。
是泛宗教修行的解脫，而非自性的綑鎖。
凡鳥雛，《多馬福音》如此說：
萬物最終得要重整歸合，「歸元性無二」之理，猛獸與人亦本無異。
Katana:
ZEKE,但大多數 基督徒 都沒有這個知識，亦根本難獲接觸《多馬福音》。 在香港找到一看亦不十分容易吧? 如何可以【正世】呢? 似乎這個也許是真正基督徒要引領基督徒走出這個扭曲了的控制核心，路不易走。 難道聖經中的【敵基督】一早已經出現，就是今天抹去覺性修行的那幫基督徒。
Zeke:
Katana, 我的文章及個人部落格中盡量不使用「基督徒」一詞，可知爭端經常由此詞引起，這情況最常出現在過往探討基督教異端學之時，一個團體基督徒認為別的基督徒不是基督徒（或是相向性的），直認使用「基督徒」的對方侵犯了他們。對於不少宗教人士，「基督徒」乃是他們自身身份的特殊象徵，當中狹義地包含了他們本位之教派 / 教會的特定教導。在使用「基督徒」一詞之時，一些宗教人士很容易會對號入坐的認定你是在針對他們和他們的教派，從而觸怒他們。敏感的詞彙還有「基督教」和「神」等，都是牽涉到讀者自身身份認同及有否被侵犯的字眼，如此因文字而生的誤會我認為可免則免。
說實在，問題並不在什麼知識或是《多馬福音》，這些都是徒然和虛空之物。關鍵就在於信仰中的人士的自性和其心之所向，開悟者就算在苦難中亦能悟出隱藏在萬有其中的旨意而自得其樂，執迷者就算在天國也可以因著別人的光環比他亮而屈屈不歡。眾人該當各按其適而選擇信仰或修不同之法，走各人獨特的路，縱然有些人的路會較他人難走及較多苦楚，然而萬有最終必按原來的旨意一同歸合至同一源中，這就是早期基督教及不少教父如 St. Gregory of Nyssa 和 Origen 所教導的 Apocatastasis，眾生皆得救贖之說。
靈知派中詮釋的「敵基督」並不是任何人，所謂的「敵基督」就是那背向美善和扭曲人性的心。當你的心想著正世，你就是那正世者。
倉海君：
記得我在舊作《共濟會(二)》中已提及：
“認識你自己”(Γνώθι σεαυτόν)，這不單是共濟會，更是古希臘哲人、靈知派信徒(Gnostics)，甚至是“致知誠意”(《大學》)、“自明誠”(《中庸》)的儒者所共同分享和珍惜的神秘經驗。或許可以說，早在二千多年前，藉着一種美妙不可名狀的神秘經驗在各地智者心中逍遙無礙的流動，“全球化”已在精神層面上圓滿地實現了。
正如在前幾天的討論所言，既然沒有上下文參考，“認識你自己”便可以有多重演繹。但我相信這是關於中外上古道術的一句秘訣，而事實上，也只有掌握了道術原理者才能正確解釋此語。謎語的作用是什麼呢？就是要一面隱藏，一面展露。老子云：“夫唯不知，是以不知”，此句如果要注，我會引 Franz Hartmann的一段話："Wisdom, as a principle, is inconceivable unless it becomes manifest in the wise, and only the wise are capable to recognise it. A man without knowledge knows nothing. (即夫唯不知，是以不知)It is not man in his aspect as a being without any principle who can know any principle whatever; it is always the principle itself that recognises itself in other forms. Thus, if a person wants to know the truth, the truth must be alive in him; if there is no truth in him, he can perceive no truth, neither within himself nor in external nature."(In the Pronaos of the Temple of Wisdom, Ch.1)耶穌說：“然而，天國既是在你心中，又是在身外。當你悉知自己，你就會得以被悉知，並得知自己原已是永生天父的兒子。倘若你對本我一無所悉，你就是貧無立己之處了。”我們只要把這三段話排在一起，便能豁然貫通何謂“認識你自己”了。
要認識的所謂“自己”，絕不是指其性格、生平、志願、心理狀況等，認識這些沒錯是要緊的，但委實不必勞煩這麼多顯赫的大宗師來傳授這樣粗淺的道理。那個“自己”，其實就是另一形式的真理/道/天主/存有......"It is always the principle itself that recognises itself in other forms."--如果我悉知自己，就是被(神)所悉知，那麼我們悉知的(自己)，不正正就是神麼？說不得的秘密，就在這兒。但不是說人可比擬神，因為" 天國既是在你心中，又是在身外"，神亦然。如果我即心，心即神，那麼身(我)外呢？基督的教誨，以我理解就是破除內外物我的二元對立，而歸於一。"我"不是一，而是被"一"所統攝；神所直覺到的，就會存在，所以"被神所悉知"，就是永恆真實的存在，即所謂永生。神殿銘文“認識你自己”，也只有像耶穌這種精通秘學的大師才能正確解讀。
Zeke：
感謝倉海君豐富的補充。倉海君如此「悉知的自己為神」的大逆不道之說可見與《約翰福音》 10:34 中耶穌說：
「你們的律法上豈不是寫著我曾說你們是神麼？」
耶穌這裡所指的律法為《詩篇》82:6 ：
我曾說：「你們是神 (Elohim) ，都是至高者 (Elyon) 的兒子」。
越看越懊惱，有神論者必因此而倍嘆可惜。我必得不厭其煩的重申上述提及的，像「基督徒」和「神」這些都是敏感的詞彙，因著宗教人士都會以本位教派或教會的特定教導去給予它們相當的狹義，使這些詞彙在宗教討論中反成了討論過程之障礙。（這是為何在靈知派的經典甚少看到「神」一字之故，他們認為「神」一字早已被當是得權的人士濫用了）
在眾多近代基督教教派中，我個人認為只有「耶穌基督後期聖徒教會」（摩門教）對《約翰福音》 10:34 耶穌說「你們是神」提供較佳的詮釋，他們在神學中早已將「神」一詞彙「平民化」，稱此字當中包含著人來世前原作為「靈子靈女」之意，即《約翰福音》前文後理中的「神的兒子」，天父和母在天上所生我們的「前生」，這與其創教者 Joseph Smith Jr. 醉心於猶太秘學和神智學不無關係。最不堪的詮釋則源自基督教福音派中的成功神學，他們引用此經文純粹是為了自視為神的全能從而支持他們追求在世上無盡的成功和財富。
有神論者該不會因此而罷休，在這裡他們感到被冒犯的，就是那原為被造物的人與創造主的「神」自命同等。這樣倉海君所說「悉知的自己為神」中的「神」或摩門教的「靈子靈女」究竟是「創造主」或是「被造物」？「創造主」與「被造物」的二元對立乃是沿與理性主義的「創造論」，其理性僅在於實體化地相信一位父神在創世首六天用手逐一模造出各天體和地上萬物，並以泥巴造人。在猶太教和早期基督教則不見這樣的「創造論」，他們主張的是古傳的「流溢說」 (Emanationism) ，眾生源自神性一源流溢照射而「生」，就連當中的一草一木裡面也分享著其神性，是血脈相連的一體和諧關係，所謂的「神」就是對此眾生一體之尊稱，和對此神性流溢智慧的頌揚，這就是那「認識你自己」（被悉知）之鑰匙 — 眾人內在神性的覺醒。
Katana：
豈不是有如自身就是佛? 異曲同工?
Y.T.:
倉海君 quoted a passage which reads: "It is not man in his aspect as a being without any principle who can know any principle whatever; it is always the principle itself that recognises itself in other forms. Thus, if a person wants to know the truth, the truth must be alive in him; if there is no truth in him, he can perceive no truth, neither within himself nor in external nature." It seems that one can interpret the proposed view in two ways. The more modest, or secular, or detached way suggests that "the truth must be alive in him" means nothing more than the condition, for one to know the truth, that one must be in a position, or have the ability, to know it. How is one to recognize the truth (I mean validity) of a proof of Fermat's Last Theorem? At the least one must be well trained in certain branches of higher mathematics, and one can say that it is not he, but that part of him which is predisposed to recognizing valid mathematical proofs, that really "knows" the truth. In a similar fashion may we ask: How is one to recognize the truth (or reality, in some theological sense of the word) of God? Well, at the least one must have the ability to form an impression of the holy and, in the case of a one true God, the relevant monotheistic conception. This way of interpreting the proposed view is modest, because it says nothing of the ontological status of "the truth" or "the principle." We may for that reason call this the epistemological interpretation.
The more ambitious, and also for some the more appealing, interpretation attempts, on the other hand, to give an existential priority to "the truth" or "the principle": it is no longer a mere epistemological condition, but a truly ontological entity (permit me to use this troublesome word) which in some way infuses the potential knower, so as to make him capable of knowing the truth. Not only an ontological entity: but also a self-conscious and self enacting one. Otherwise we can very well fancy that it were nothing but Energy. Some prefer calling it God, some prefer calling it Geist: the name matters not. At the heart of this ontological interpretation of the proposed view seems to be an urge to see the self as part of a larger self: the self is "enabled" to know not because of some past training or experience (all which seems to point back to the self--its will in particular--as the ultimate cause), but because of a prior self, a larger self, that has realized its inherent capability to know in this particular instance, viz. through this particular self. On the first interpretation, the self need not submit to anything; but on the present one, it is already (in a sense) in submission to that larger self.
Karl Barth, inspired by a reading of St. Anselm, came to recognize that the ontological must be prior to the epistemological. God is, and man can only start thinking about God by putting himself already in God. Yet in a way his impassioned arguments in the Church Dogmatics for this point seems to intimate little more than the common observation that "If you believe, you believe; if not, no one can lead you thereto by arguments."
Of course, the broader thought that the capacity to know always presupposes (or requires) something prior has long been a major theme in philosophy. The Holy Trinity of Hegel, Husserl and Heidegger all play with this thought in one way or another. The hard part is, nevertheless, to describe clearly and meaningfully what that "prior" is (so for instance, what is Sittlichkeit? or Horizon? or Sein?) What, moreover, is the relationship between my little self and that "prior," and how am I to "know myself" in relationship thereto, and live in the light, or pale, of it?
If 倉海君 meant to favor the ontological interpretation (and I think he did), echoed in zeke's allusion to the notion of Emanation in antiquity, it may be proper to say, then, that they take the injunction "Know Thyself" not as an injunction to know the peculiarities of the little self, as are frequently and meticulously investigated by psychological tests in pop magazines; but as an injunction to look beyond the self and to see it--to recognize it--in the light or pale of that larger self. To know thyself becomes to know the limits of an isolated, unencumbered self (to adopt Sandel's nice phrase against Rawls): to know that there is more to know, and more urgently to be known, than the vagaries of this I. On a day to day level, this may point to one's friends and relatives, communities, etc.; more elevatedly, it may point to transcendence, the desire to reconnect oneself to the Beyond and the Before, and the aspiration to look back, from that position, at this humble little self. Some say that this desire is deeply rooted in the complicated neural network of human beings, the complexity allowing them to enter trance experiences, the remnant--or recollection--of which well sedimented as the desire of transcendence in certain moments of everyday life. But for the present discussion, let me go no further into this controversial subject.
倉海君:
Y.T., 你的理解沒錯，也謝謝你不同角度的補充。我確實是把上文提及的principle視為ontological entity，而這種想法，相信你也很清楚，其實就是柏拉圖所謂的idea或 eidos。現代人對idea的理解，跟柏拉圖可謂天壤之別：前者認為idea只是藉着抽象活動而存在於我們腦海中，而後者則相信idea不但實際、客觀地存在，且比感官世界更真實和恆常。當然，這類跟現代人格格不入的思想並不始於柏拉圖，因為前蘇時期的哲學家已有這種看法，如畢達哥拉斯派便把數字、幾何圖形等視為宇宙基本元素；至於在更古老的魔法傳統中，言語和現實是不分的，例如古希臘人的"緊釘呪"(katadesis)--即把仇人名字寫在小鉛片上，再召喚陰靈詛呪，最後把鉛片埋於土中--就是建基於"名字等同真人"的信念上。甚至中國的道家和《易經》都暗藏古希臘人的理型觀，只是很少人會留意到。
《若望福音》首章所講的，我認為就是跟古希臘哲人一脈相承的秘學核心理論。太初(αρχη)、名 (λογος)和神(θεος)就是聖三的原型，也是宇宙最基本的三大實體。一般人極其量只相信神才會客觀地存在，但我認為太初和名(常名)也是"實在" 的(即不僅僅是人腦海中的概念)。而最有趣的，是太初的意義：(1)她是此聖三中唯一的陰性名詞，其餘的名和神都屬陽性，這跟聖父(陽)、聖子(陽)、聖神(陰)的陰陽比例不謀而合；(2)與傳統聖三不同的是，名(logos)是在太初"之內"的(εν αρχη ην ο λογος)，而名與神既相對(προς τον θεον)亦相等(και θεος ην ο λογος)，那麼我們可以進一步推斷，神與名其實都在太初"之內"，被太初所涵攝，換言之，兩大陽性實體的地位都在陰性原型之下；(3)αρχη一字，除了代表"太初"，也指"原理"，或許可以這樣說，第一理型其實就是αρχη(希臘文中那個α字其實已暗示了一切)。
回到之前的話題，所謂"認識自己"、"認識真理"等，就是認識這"太初"，而這太初就是那無以名之的至上神(老子云："無名，天地之始")。Zeke之前提及《約翰福音》 10:34 中耶穌說：「你們的律法上豈不是寫著我曾說你們是神(theoi)麼？」對，我們可以成神(theoi)，但還不是"太初"－－對我來說，這就是人與至上神的根本分別。
Y.T. :
倉海君, I should like to comment briefly on your reference to Plato. It is, I hope you agree, notoriously difficult to ascertain what exactly is the so-called Platonic Theory of Form. A rough chronology of Plato's writings seems to suggest that something like form emerged as a reflection on some such question as, "What is it that allows us to apply the same word "beautiful" when we say that this is a beautiful boy and that is a beautiful tree?" The question was, most would say, not Plato's but Socrates's. It was a demand for definition; or more precisely, a demand for justificaiton for a certain linguistic practice, namely, the use of general terms. Socrates had no answer whatsoever to his own questioning; the burden nevertheless led Plato to step back and inquire into the nature of that which may be an answer to the definitional demand.
The Phaedo is, for all purposes, one of the earliest outline of Plato's proposal: the very way general terms are used seemed to have led him to posit, say, "the beautiful itself" as that which justifies the said usage. But there, the sense in which particular things, like a flower, come to be beautiful, remains, despite the fantastic notion of "participation," a mystery. That mystery is taken up in the Parmenides; and in fact, the first part of the dialogue can be seen as a series of trenchant criticisms of Plato's earlier account of such things as "the beautiful itself." Plato kept the account in the Republic, but did not mention it at all in the Theaetetus, an absence which, given the dialogue's aim of investigating what knowledge is, seems to lend strong support to the view that Plato indeed abandoned the "theory of form" in his late years.
One difficulty with the "theory of form," which is prominently dealt with in the Parmenides, pertains, not surprisingly, to the ontological status of forms. It is not clear what Plato remained committed to after hearing, and failing to answer, the series of criticisms; tellingly, Plato conceded that a form might, after all, but be a pattern of thought.
Your description that Plato "相信idea不但實際、客觀地存在，且比感官世界更真實和恆常" is to a certain degree correct; after all, the search for invariance is rightly to be seen to be the first motivation for singling out "the beautiful itself." But if this is the impression one gets from the Phaedo and the Republic, that impression must be qualified by what is to be found in the Parmenides (and relevant absences in the Theatetus). If one accepts the criticisms put forth in the Parmenides--and the view that Plato really did not succeed to answer them there nor in subsequent writings--then one is forced to tell a slightly different story about the so-called Platonic Theory of Fomr. It would be a story less of bold contrivance than of miserable retreat--if not indeed of ultimate surrender. But, of course, the Parmenides was also written by Plato himself. Shall we not say, then, that Plato was after all not only a proposer of form, as he was in his early years, but also a critic of that notion, as he having given much thought to it clearly was?
What Plato thought and wrote is, admittedly, not the same as what others take him to have thought and wrote. Yet is it no trivial question to ask, in what way the account of forms is, or is not, central to various branches of Plato's philosophy. In the Theaetetus Plato tried to show the danger of conceiving the world as but a Heraclitean flux; for discourse to be possible, we need something like general terms. Or in other words, there must be something more than the mere perception of each individual in each (and mutually disconnected) moment. This "must" is not the Kantian "must"--in the sense of a transcendental precondition for cognition--but a "must" that is thoroughly practical: without general terms, we cannot even talk to each other.
I think this central lesson in the Theaetetus echoes deeply, and in fact in some sense answers, the Socratic search for that which justifies the use of general terms. Perhaps it is unnecessary to believe in a thoroughly objective and unchanging reality (even if one would love to, Plato did not tell us what it really was); but it remains imperative to presume that we are able to make use of something more enduring than a fleeing moment. The need, the desire, and the urge to reach this thing, to grasp it, to ensure ourselves that dialogic interaction between human beings is possible, already points to something like the forms. It is my conviction that this mirrors in a profound way the human search for "the ultimate," or what your call "太初"
倉海君:
柏拉圖理型論的含糊我是知道的，也完全同意你的解說。事實上，視感官為知識之源的Aristotle對理型論的揚棄，跟你從語言應用和心理需要的角度所作的演繹，其理性精神可謂遙相呼應。
我在上文說："我確實是把上文提及的principle視為ontological entity，而這種想法，相信你也很清楚，其實就是柏拉圖所謂的idea或 eidos。"這是為了行文簡便，才省掉Plato後期思想上的轉變(假設他確是轉變了)。如果要精確一點表達我的想法，我大概應該修正為："把上文提及的principle視為ontological entity，其實跟前期柏拉圖的理型論有同一的思想淵源。"--我已說過:"這類跟現代人格格不入的思想並不始於柏拉圖，因為前蘇時期的哲學家已有這種看法"--但我絕不會因為Plato本人無法自圓其說而放棄自己的想法。
當然，我明白你不是說"理型實有"是錯的(你只是說: "Perhaps it is unnecessary to believe in a thoroughly objective and unchanging reality")，但你採取的立場必然是較溫和的：承認general terms在語言溝通上的實用價值，以及把對"大我"、"超越性存有"等的嚮往視為一種深層的心理需要。這套想法的內容本身，我是同意的；但我不大認同這種笛卡兒式的method of doubt(即為了捉緊一些顛撲不破的真理而在方法上質疑一切有理由被質疑的見解)，尤其是在靈性而非物性的探索上，因為這種懷疑方法所帶來的結論，往往不會令人高呼Heureka，而只會使人吐出一句so what--你考慮的可能是某種觀念的實際意義，而我重視的則是某種方法的實用價值。
儘管我明白你對idea是採取一種較理性或較"實際"的解說，但我希望你(像笛卡兒當年玩method of doubt一樣)玩一個更新奇的遊戲，可稱之為suspension of disbelief：不要試圖透徹理解或詳細說明我們現在所討論的"理型"，也不要理會Plato是否能自圓其說--他不能理解，不代表我們不能--而是把自己開放給宇宙的"大靈"，並好好運用你的悟性，仔細觀察她在世間的痕跡。只有這樣，你才會有可能"看破"連Plato也不能解答的難題。禪定般若之境，斷非用區區理智便可以觸及的。
Zeke:
倉海君所引用的《路加福音》11:33 同樣見於《多馬福音》中，就是說此經文為較可靠的耶穌語錄原型之一：
此光正為《多馬福音》的主旨，有別於《約翰福音》強調的獨生子耶穌基督之光，《多馬福音》著重的乃是基督作為一體住在眾生之光 （Elaine Pagels 在其著作 "Beyond Belief" 就此作了詳盡歷史角度剖釋）：
基督之光住在眾人 —
人本自光 —
眾生成為一體基督之光 —
基督是光並是眾生一切（包括死物） —
耶穌在此指的「光」為眾生原來的神性之喻，如此的委婉顯然比起直接說「成為神」予人感覺溫和得多，避免了觸及法利賽人對於「神」一字是神聖不可侵犯的敏感神經。
人們常以為所及的「成為神」為狂妄自大的自視與神同等，這是基於他們在過往早已被教導此字相當的狹義，Y.T. 就此理解「認識自己 / 成為神」等同「降卑小我」的洞見，我是相當同意的。
在猶太秘學中極少提及生命樹頂輪「榮冕輪」 (Keter) 及在其上的「虛無」 (Ein) 之事宜，因著猶太拉比們認為那是接近最高的神性，是眾生的認知範圍內所不能及的。在猶太秘學史中舉足輕重的十六世紀拉比 Moses Cordovero 在其著作《德伯拉的棕樹》 (Tomer Devorah) 裡教導著眾人如何模仿從而「成為神」，當中揭露了一直不為人知的「榮冕輪」真貌，中譯節錄如下：
除了 Y.T. 提出「成為神」等同「降卑小我」之見解，這裡還詮釋了之前對話中好些要點，如流溢說的法則和倉海君提及的「太初一因」有別於「神」，拉比 Moses Cordovero 更把（榮冕輪中）「我們的神」視為受眾和被眷顧者，可見猶太教中的「神」於一般認識「神」之狹義有著天壤之別，猶太秘學中的「成為神」僅是成為「太初一因」以下接近神性之受眾而非其源 (Ein) ，是至謙遜且包容眾生者。說實在，所有宗教中「神」的定義從來也不是輕易了解的事。
關於 太初 (αρχη) 、名 (λογος) 和神 (θεος) 之序，可見於後柏拉圖之父 Plotinus 的 En (τό ἕν) 、 Nous (Νοῦς) 和 Psychè (Ψυχή) ，那就是流溢之序。Nous 與 Logos 之交替在靈知經典及希臘哲學中亦是很常見的。見於不同文獻且廣泛流傳在眾教會之「圓舞頌」為早期基督教約翰派信徒崇拜儀式所用，當中一句為：
伸延自耶穌與門徒吃過最後晚餐後，耶穌站在正中央，十二門徒則手牽手成一圓以「阿門」呼應祂的話，那正是《馬太福音》 26:30 和《馬可福音》 14:26 中所指「他們唱了詩，就出來往橄欖山去」之際所唱之「詩」，為耶穌傳授門徒一如登山變像之術並把他們昇至三重天領受使徒權柄之時。正如神智學家 George Robert Stowe Mead 所言，「圓舞頌」並非一般的頌詩而是早期基督教的某種秘術儀式，參與者在此「輪圓具足」中透過中央的基督明白宇宙萬有，再從宇宙一切中了悟真我，從而達即事而真之境。有說亞瑟王與圓桌武士傳說中與「圓舞頌」之間有著神秘的關連。
數年前和一位基督教傳導人友人聊天中他這樣說道：「我是認同你提出那更早期基督教的救贖論，然而這些知識實在太深奧，這樣作普傳福音時那些接受較少教育的人士不就很難明白嗎？」首先，我不認為有「普傳福音」的必要，至少不是現在提出信耶穌便得救的單向福音。救贖的關鍵不是在於知識，而是在於唯心的悟性，這樣沒有接受過教育及沒有聽過「信主得救」之福音的人們亦有可能悟出重返那光之道。更重要的，是我不認為「取易捨難」為尋找真理該有的態度。
Zeke:
倉海君，剛在《光輝之書》 (Sefer ha Zohar) 找到有關你提出「聖三原型」、「宇宙基本三大實體」並「流溢三序」的經文：
不少中世紀基督教（秘學）學者如 Pico di Mirandola, Johann Reuchlin 和 Aegidius of Viterbo 等均因著上文而主張《光輝之書》能引證基督教的三一教義，從而推說像三一教義先存於基督教本身，驅使了他們更熱衷於研讀《光輝之書》。我個人則認為上文展現的更明顯是先存於基督教的靈知派塞特派三一觀，塞特派奉信的「太初的一位」為陰陽並存的子 — 天上塞特，如此「陰陽並存的塞特」之論述竟同樣曾出現在《光輝之書》中，而「智慧」則為母親芭碧羅之別稱。節錄塞特派《埃及人福音》如下：
BilDub:
小補充。《諾斯教宗教》(Hans Jonas)"中記教父"伊皮法紐在諾斯替的《腓力福音》中讀到:
閱讀上段時, 請注意:
1. 我在腓力福音還未找到相關的佐證。請指教。
2. 以上為張新樟的中文翻譯。我在網上找到"疑是"此文的希臘文本 (http://www.christianhospitality.org/texts/epiph-pan-02-pg41-0273-0372.pdf) 但我無法讀懂, 故上文精確性有待考證。待收到《諾》書英文本時再補充英文文本以供參考。
另, 就"歸一"的小補充。《腓力福音》: "Whoever is anointed has everything: resurrection, light, cross, Holy Spirit. The Father gave all this to the person in the bridal chamber, and the person accepted it. The Father was in the Son and the Son was in the Father. This is heaven's kingdom." (74,12-24)及書中多處提到bridal chamber都在指出"合一"之於覺醒的必要。
Zeke:
Bildub, 很細心的觀察，非常感謝你的補充。這是我在《神我不二》一文裡之中譯：
Han-Martin Schenke 在 "New Testament Apocrypha" 一書中討論過伊皮法紐並《夏娃福音》一起引用的《腓力福音》段落不見於《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》這問題，他的結論是《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》也曾教導上昇之術，如此伊皮法紐引用的《腓力福音》段落極有可能是《腓力福音》失掉的一部份。我個人不認同此說法，基於兩者為完全不同的寫作手法，《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》是一亂序了的信仰釋義本，當中只有數句直接引用耶穌的話，伊皮法紐引用的《腓力福音》段落則是第一身敘述的啟示文學。我剛巧在翻譯完整的《腓力福音》並嘗試按主題重組其序，亦曾考慮過加入伊皮法紐引用的《腓力福音》，然而感覺卻是格格不入的。如此有兩個可能，一是有著兩本同名而不同內容的《腓力福音》，《埃及人福音》和《彼得啟示錄》均出現同樣情況；或是教父們引用的資料有誤，像剛出土的《猶大福音》中根本不見伊皮法紐提及的尊崇該隱、以掃和所多瑪人之說。如果 St. Valentinus 能在公元 143 的羅馬教皇選舉中勝出的話，《腓力福音》就必定成為今天的正典之一，然而歷史是沒有「如果」的。有記載指摩尼教中亦有使用《腓力福音》和《多馬福音》。
伊皮法紐引用的《腓力福音》和《夏娃福音》兩段落某程度是有關連的，《夏娃福音》僅存段落中譯如下：
將兩段拼湊在一起就能看出「上昇至天上」之術的結構。上文《腓力福音》段落指出主（耶穌）正在展示一受眾默觀中上昇之術，猶太教中稱為「馬卡法」 (Ma'aseh Merkavah) ，其目的是要「知悉自己」。當中主傳授受眾該如何回答「天上每一道能力」免被他們阻撓，在早期基督教中稱這些阻撓者為「空中掌權者」，猶太神殿文學則稱他們為「守望者」，他們為七重天層上看守著天門的使者，大都對人類不甚友善。通過這些天上阻撓者在不同的經典裡的教導不一，像上文《腓力福音》段落和《多馬福音》50 均指其要訣在於對本我的認知，《義阿奧之書》則指要牢記神的名和各空中掌權者的名字，後者與猶太神殿文學之傳統較為接近。按神殿文學的《宏偉神殿》 (Hekalot Rabbati) 經典上昇時七重天守望天使的名字順序如下：
下降時守望天使的名字則為此序：
在神殿文學另一名為《馬卡法》 (Ma'aseh Merkavah) 的經典記載了作上昇用的五禱文，又稱「五封印」，內裡充滿著不能詮釋的神名法咒 (Theurgy) 。在塞特派靈知派的經典非常強調要靠著同為法咒組成的「五封印」之洗禮回到神性所在處，然而內容與《馬卡法》中的「五封印」卻不相同。
以不同口訣回答天上阻撓者並通過他們後，修行者就進入《夏娃福音》段落中描寫的情節，來到高山上得見二人。「高山」為猶太教默觀術上昇至屬靈高境得著啟示之喻，像「七十二神名」(Shem haMeforas) 就被視作與「這裡是至聖的高山」(Sham Har Kadosh Gevuah) 一字在屬靈上相連在一起。《希伯來福音》中耶穌在曠野四十天默觀之時「母親聖靈以我的髮拂揮我往他泊山上去」同為上昇至屬靈高境從而被母親聖靈膏立之意，值得留意是，在《查克斯古本》 (Codex Tchacos) 的《異鄉人》碎片中記載耶穌登山變像之地方同為他泊山，可見他泊山本身隱藏著與上昇和屬靈高境相關的意義。
修行者在高山上看到高個子和另外一位較矮的兩個人物，為《但以理書》中但以理先知在異象所見的壽高年邁者 (7:9) 和人子 (7:13) 二人物，猶太拉比們均為著眾人在上昇後得見兩為坐在寶座上的人物而非只有獨一真神而感到懊惱，在《米大示》中名為「果園」(Pardes) 的故事就記載了四位拉比在修行默觀上昇術時得見天上二人，四人因對此二人物不同的理解而遭到各異的命運。拉比文獻《天上二元》一書特意為此作了解畫 — 坐著的人子僅是天上的文書而並非另一神祇。
《夏娃福音》段落指修行者繼而聽到「打雷的聲音」，「雷電」等同於在西乃山上的神性自我宣示，是《以西結書》中以西結先知在異象所見的「這活物往來奔走， 好像雷電一閃」 (1:14) ，《拿戈瑪第古本》的神秘詩歌《雷電，完美的念》亦因此而命名。如此神性宣示「我就是你而你就是我」中的「我」是誰呢？那必定是西乃山上及以西結異象中的神性自顯，猶太教中均稱當中向摩西和以西結顯現的為女性神格「舍姬娜」 (Shekhinah) 。舊約學學會 (Society of Old Testament Study) 主席瑪格麗巴爾克 (Margaret Barker) 就《以西結書》一章中異象之文法作分析，一如聖經中最常見的「神」 （Elohim, 陰性單數的 Eloah 加上男性眾數） 一字般，當中形容神性的文法為令人摸不著頭腦的陽性和陰性並單數和眾數之交錯，異象中「活物」、「四活物」和「彷彿人的形狀」者亦是作相互交替之用。在猶太教神殿文學中同樣稱在「馬卡法」上昇術中所見之神為 Tutrusii Y-H-V-H （四聯「耶和華」），與「芭碧羅」（Barbelo = B'arba Eloah ，四聯之神，女性） 一名有著相同意思，如此說陽性和陰性並單數和眾數交錯就是在異象中神性自顯的奧秘，這樣《但以理書》異象中的二人物亦本是（陰陽並存的）一人物。
芭碧羅為不可知的至高者之首念和自覺，她先存於萬有，按《約翰秘傳之書》所述，她曾先後三次降臨：她先以父之形像自顯將氣息給予阿當使之從原來沒有靈魂的傀儡成為活人，再以母之形像自顯差遣女兒祖貽成了夏娃為著指示世人睿智的奧秘，《拿戈瑪第古本》中的《首念之三形》一文同為芭碧羅的告白，當中可見《夏娃福音》提及的「我就是你而你就是我」和「我已撒在萬物之中」之述：
最後芭碧羅更以子之形像自顯一手策劃道成肉身的救贖並披帶起耶穌：
同自《拿戈瑪第古本》的《大塞特第二論》為以異象中的基督自述成書的啟示性經典，當中亦見《夏娃福音》的「我就是你而你就是我」和《首念之三形》的「我就在每一個人之中」之述：
綜合上述的經文，可見那神性宣示的「我」既是芭碧羅亦是基督，基督即芭碧羅的自顯，那麼《猶大福音》中使徒猶大對基督說「你是來自芭碧羅的不朽之國度」就沒有錯了，他的確得悉其他門徒未知的奧秘。芭碧羅 / 基督在眾人和萬有裡面的同時，眾人和萬有亦在芭碧羅 / 基督裡面，一切皆在此芭碧羅 / 基督神我一體中。萬有在基督 / 基督在萬有之基督論同樣出現在《拿戈瑪第古本》的《西拉之教導》，亦見於《多馬福音》中：
從上昇異象的啟示中得悉這真正的本我 — 「神我」(Cheilek Elokah Mima'al) 就是所謂的「受膏」 (Mashach) ，猶太秘學中視之為被生命樹之聖油膏立並與智慧結合而重生，當中「生命樹」和「智慧」均是女性神格的表徵。《光輝之書》就此解說：
被受膏的人稱為「受膏者」 （Mashiach），此字翻譯至希臘文為 Khristo，即基督，這樣所有在異象中受膏的人皆是「成為基督」。《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》就本我「受膏」（傅聖油）繼而「成為基督」如此解說：
《大塞特第二論》中一句「讓我們到訪祂的創造」提供了默觀中上昇之術的另一關鍵，那是猶太秘學的奧義所在，以諾、摩西、約伯和以西結等先知均在聖經或猶太典外經 (Sefarim Chitzonim) 中逐一細數宇宙創造當刻所見之物，他們皆是在上昇異象中回到了完備的「創世的首天」 (Yom Echad) ，為之進入天上的至聖所（亦即睿智派教導的「婚筵新房」），從中了悟宇宙一切的奧秘。正如《約伯記》 19:26 述說的「在我醒來後， 我必在我之中得見神」，這些都是眾聖者達至與神結合的必經過程。
這幾天一直都在Zeke的《認識自己》下留言，而且大家越寫越多，似乎欲罷不能。早上醒來，心想不如把所有留言編成對話錄，豈不是更一目了然？那刻我省起《聖經》某句話，便把書隨手翻開，沒料到這一下無意識的動作，居然便不偏不倚地翻到我要尋找的一頁！那正是《路加福音》11:33，如下：
沒有人點燈放在窖中，或置於斗下的，而是放在燈台上，讓進來的人看見光明。
好，現在就張貼我們的對話吧，如有更多留言，我會定期更新。
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Zeke：
小四升至小五間的那個暑假，我參加了校外團契在新界營地所辦的三天 Jesus Camp 。在第二天早上，團契的女導師說她將會在下午與我們逐一單獨「聊天」，心想那大概是團契的關顧事宜，對於在傳統家庭長大自幼沉默內向的我，心中一值期待著有人願意聽聽這個小孩的心底話，這樣的一天終於來臨了。
風和日麗的一個下午之兩時左右，女導師把我從團體活動中找出來，我們一起步往營地後面的樹蔭下坐下來，那裡是無盡的寧靜和優美之處。女導師先問及我的生活狀況，我面帶羞澀的微笑，打開心扉把堆積多年的感受一一掏出與她分享，當時年幼的我卻分辨不出那僅是客套的問候。不到兩分鐘，從她面上的不耐煩讓我知道話該停了，這時她急忙地打開手上的小冊子，給我展示並解說一如至寶的程式「福音橋」 — 人因著罪而與神斷絕，唯靠著耶穌基督的十架救恩使我們能與神修好。順服乖巧的我回答她我早已篤信基督，她亦引領我作了動人的確信禱告，聊天一聚就此完結，她大概亦趕著與下一位營友作同樣的「聊天」去。
自此，我認識了這個宗教團體迫切並熱切地救人靈魂的精神，在過往的歲月我亦全情投入在這屬靈爭戰其中，時刻憂慮身邊或伊拉克某角落的人們因著沒有機會接觸福音而要永死，更重要的是我認識了我是一微不足道的罪人，除了基督的恩典外我一生將無法洗脫自阿當及（已預設的）我個人天天所犯的罪，活在無止的虧欠中。
那年 Jesus Camp 之後的十五年間，我曾因大學宗教比較科講師對基督教的批判而中途離堂以示抗議，我曾在地鐵勸導一信奉摩門教的黑人青年轉信基督教。我如一般年青（罪）人般的成長、學習、尋夢、跌倒，驀然回首卻發覺我除了認識自己是個罪人外，我跟本不曾認識這個自己是誰。正如當年女導師的「聊天」，這個宗教看重的僅是眾人得救與否，是流水作業式的倒模量產信仰，卻不是讓個人能夠認識自己的平台，某程度上更是埋沒及否定人們的自性，莫論那些扭曲人性的（但願是個別的）例子。耶穌來叫人認識並找回真正的自己，一切恐怕只是我多年來一廂情願。
執著且不願就此離教的我，為此不斷禱告及重思。
「從那次經中尋找答案吧。」
「不知從何」我找到了一本名為《多馬福音》的次經，說實在那時候我跟本不懂得什麼是次經。這是我和信仰間給予大家的最後機會，同樣的耶穌，卻是不一樣的話語：
耶穌說：「 ...... 當你悉知自己，你就會得以被悉知，並得知自己原已是永生天父的兒子。倘若你對本我一無所悉，你就是貧無立己之處了。」（第3句）
耶穌說：「那些得知一切，卻對自己內裡懵然不知的人，那是全然的無知。」（第67句）
耶穌說：「倘若你能醞釀出你裡面的，那裡面的就必拯救你；倘若你欠缺那在裡面的，那欠缺就必毀滅你。」(第70句）
上世紀中葉在埃及考古發現的《多馬福音》，不少學者認為此書算不上是「靈知派經典」，然而它卻被公認為與《Q 福音》同等的福音原型，就是比四福音更為原著及更少經過後期編修的耶穌語錄，讓我們能一睹那更為早期的基督教之原貌。欠奉了引人入勝的神跡故事及淒美的代贖受死情節，《多馬福音》著重的是耶穌傳授有關個人心靈的教導，從認識內在真正的自己而重拾眾人原來的身份，是自力修為和悟性而非靠他力的救贖。
人們為何及何時始從「原已是永生天父的兒子」變成「不能自救的罪人和被造物」？教內人士是為何及何時始被禁止去「認識自己」以達救贖？從前主張大同多元共融的早期基督教是為何及何時始變為「除我以外別無拯救」的排他宗教？除了那 Jesus Camp 中小冊子上圖文並茂的流水作業救恩程式以外，這個深深緊扣著人類歷史的宗教、其刻心人物耶穌及其宗猶太信仰到底隱藏著什麼訊息？和這個「我」有何關係呢？為此我竭力和渴慕地一直在尋找，亦已尋見了一點兒的端倪。一如耶穌在《多馬福音》之序所述：
「尋找的就該鍥而不舍的去找，直至找著為止；當他們找著了，他們必感困擾；當他們感困擾，他們必驚誇不已，且駕御萬有之上。得著永恆的止息。」
得著《多馬福音》的啟蒙，讓我脫下那無止自罪的枷鎖，在另一片屬靈天空下重新認識信仰，並重新認識自己。
Taw'us Melké：
漂亮的寄居蟹呵!
換了個大點的殼﹐
別以為得到自由﹐
只是遮掩了脆弱。
美麗的知慧蛇呵!
把昨日的皮脫下﹐
為甚麼仍用肚走﹐
不要往洞裡鑽垢。
神恩眷顧的男孩﹐
踏在三千大千界﹐
看盡世間交替點﹐
活著體證就是己。
沒有名字﹐但你感到是我﹐
這﹐就是我﹐在存在。
你學懂懷疑﹐就別在那裡停止﹐
好好的對每事疑問。
只要經過﹐只要活過﹐
你的自己就沾有我﹐
你的自己就沾有世界﹐
你的自己就是認知。
Katana：
如此則基督徒原本是要自我修行的，但今天有很多基督徒教派卻禁止信徒參與任何有關靈性修行活動，例如瑜伽、氣功，打坐、太極等，何以如此呢？ 自身不悟不起自覺，整天說自己有罪而去罪，聽來可能是曾經有人以罪人之手段來控制信徒和維持權力，言則不是去想信徒覺悟。
凡鳥雛：
了解。披羊皮也好，披牛皮也好，狼就是狼，最終還是要食肉的。
Zeke：
Taw'us Melké，很漂亮的詩，我很喜歡，謝謝。這是從那裡來的呢？
Katana，正如我之前在其他文章曾介紹，古猶太信仰中著重一自以諾先知始之默觀術 — Ma'aseh Merkavah，我譯之為「神駕之術」，《以西結書》及《啟示錄》等這類啟示文學均為聖者記錄其在此默觀中所見之景象而成書。耶穌在福音書中之登山變像並保羅在《哥林多後書》聲稱的昇上三重天均是沿於此傳統。其宗旨為要得著生命樹之油受膏，就是你指出的 — 自性終極的自覺。
是泛宗教修行的解脫，而非自性的綑鎖。
凡鳥雛，《多馬福音》如此說：
「被人吃下的獅子蒙福了，
這樣獅子就能成為人；
被獅子吃下的人遭殃了，
這樣獅子也將成為人。」
萬物最終得要重整歸合，「歸元性無二」之理，猛獸與人亦本無異。
Katana:
ZEKE,但大多數 基督徒 都沒有這個知識，亦根本難獲接觸《多馬福音》。 在香港找到一看亦不十分容易吧? 如何可以【正世】呢? 似乎這個也許是真正基督徒要引領基督徒走出這個扭曲了的控制核心，路不易走。 難道聖經中的【敵基督】一早已經出現，就是今天抹去覺性修行的那幫基督徒。
Zeke:
Katana, 我的文章及個人部落格中盡量不使用「基督徒」一詞，可知爭端經常由此詞引起，這情況最常出現在過往探討基督教異端學之時，一個團體基督徒認為別的基督徒不是基督徒（或是相向性的），直認使用「基督徒」的對方侵犯了他們。對於不少宗教人士，「基督徒」乃是他們自身身份的特殊象徵，當中狹義地包含了他們本位之教派 / 教會的特定教導。在使用「基督徒」一詞之時，一些宗教人士很容易會對號入坐的認定你是在針對他們和他們的教派，從而觸怒他們。敏感的詞彙還有「基督教」和「神」等，都是牽涉到讀者自身身份認同及有否被侵犯的字眼，如此因文字而生的誤會我認為可免則免。
說實在，問題並不在什麼知識或是《多馬福音》，這些都是徒然和虛空之物。關鍵就在於信仰中的人士的自性和其心之所向，開悟者就算在苦難中亦能悟出隱藏在萬有其中的旨意而自得其樂，執迷者就算在天國也可以因著別人的光環比他亮而屈屈不歡。眾人該當各按其適而選擇信仰或修不同之法，走各人獨特的路，縱然有些人的路會較他人難走及較多苦楚，然而萬有最終必按原來的旨意一同歸合至同一源中，這就是早期基督教及不少教父如 St. Gregory of Nyssa 和 Origen 所教導的 Apocatastasis，眾生皆得救贖之說。
靈知派中詮釋的「敵基督」並不是任何人，所謂的「敵基督」就是那背向美善和扭曲人性的心。當你的心想著正世，你就是那正世者。
倉海君：
記得我在舊作《共濟會(二)》中已提及：
“認識你自己”(Γνώθι σεαυτόν)，這不單是共濟會，更是古希臘哲人、靈知派信徒(Gnostics)，甚至是“致知誠意”(《大學》)、“自明誠”(《中庸》)的儒者所共同分享和珍惜的神秘經驗。或許可以說，早在二千多年前，藉着一種美妙不可名狀的神秘經驗在各地智者心中逍遙無礙的流動，“全球化”已在精神層面上圓滿地實現了。
正如在前幾天的討論所言，既然沒有上下文參考，“認識你自己”便可以有多重演繹。但我相信這是關於中外上古道術的一句秘訣，而事實上，也只有掌握了道術原理者才能正確解釋此語。謎語的作用是什麼呢？就是要一面隱藏，一面展露。老子云：“夫唯不知，是以不知”，此句如果要注，我會引 Franz Hartmann的一段話："Wisdom, as a principle, is inconceivable unless it becomes manifest in the wise, and only the wise are capable to recognise it. A man without knowledge knows nothing. (即夫唯不知，是以不知)It is not man in his aspect as a being without any principle who can know any principle whatever; it is always the principle itself that recognises itself in other forms. Thus, if a person wants to know the truth, the truth must be alive in him; if there is no truth in him, he can perceive no truth, neither within himself nor in external nature."(In the Pronaos of the Temple of Wisdom, Ch.1)耶穌說：“然而，天國既是在你心中，又是在身外。當你悉知自己，你就會得以被悉知，並得知自己原已是永生天父的兒子。倘若你對本我一無所悉，你就是貧無立己之處了。”我們只要把這三段話排在一起，便能豁然貫通何謂“認識你自己”了。
要認識的所謂“自己”，絕不是指其性格、生平、志願、心理狀況等，認識這些沒錯是要緊的，但委實不必勞煩這麼多顯赫的大宗師來傳授這樣粗淺的道理。那個“自己”，其實就是另一形式的真理/道/天主/存有......"It is always the principle itself that recognises itself in other forms."--如果我悉知自己，就是被(神)所悉知，那麼我們悉知的(自己)，不正正就是神麼？說不得的秘密，就在這兒。但不是說人可比擬神，因為" 天國既是在你心中，又是在身外"，神亦然。如果我即心，心即神，那麼身(我)外呢？基督的教誨，以我理解就是破除內外物我的二元對立，而歸於一。"我"不是一，而是被"一"所統攝；神所直覺到的，就會存在，所以"被神所悉知"，就是永恆真實的存在，即所謂永生。神殿銘文“認識你自己”，也只有像耶穌這種精通秘學的大師才能正確解讀。
Zeke：
感謝倉海君豐富的補充。倉海君如此「悉知的自己為神」的大逆不道之說可見與《約翰福音》 10:34 中耶穌說：
「你們的律法上豈不是寫著我曾說你們是神麼？」
耶穌這裡所指的律法為《詩篇》82:6 ：
我曾說：「你們是神 (Elohim) ，都是至高者 (Elyon) 的兒子」。
越看越懊惱，有神論者必因此而倍嘆可惜。我必得不厭其煩的重申上述提及的，像「基督徒」和「神」這些都是敏感的詞彙，因著宗教人士都會以本位教派或教會的特定教導去給予它們相當的狹義，使這些詞彙在宗教討論中反成了討論過程之障礙。（這是為何在靈知派的經典甚少看到「神」一字之故，他們認為「神」一字早已被當是得權的人士濫用了）
在眾多近代基督教教派中，我個人認為只有「耶穌基督後期聖徒教會」（摩門教）對《約翰福音》 10:34 耶穌說「你們是神」提供較佳的詮釋，他們在神學中早已將「神」一詞彙「平民化」，稱此字當中包含著人來世前原作為「靈子靈女」之意，即《約翰福音》前文後理中的「神的兒子」，天父和母在天上所生我們的「前生」，這與其創教者 Joseph Smith Jr. 醉心於猶太秘學和神智學不無關係。最不堪的詮釋則源自基督教福音派中的成功神學，他們引用此經文純粹是為了自視為神的全能從而支持他們追求在世上無盡的成功和財富。
有神論者該不會因此而罷休，在這裡他們感到被冒犯的，就是那原為被造物的人與創造主的「神」自命同等。這樣倉海君所說「悉知的自己為神」中的「神」或摩門教的「靈子靈女」究竟是「創造主」或是「被造物」？「創造主」與「被造物」的二元對立乃是沿與理性主義的「創造論」，其理性僅在於實體化地相信一位父神在創世首六天用手逐一模造出各天體和地上萬物，並以泥巴造人。在猶太教和早期基督教則不見這樣的「創造論」，他們主張的是古傳的「流溢說」 (Emanationism) ，眾生源自神性一源流溢照射而「生」，就連當中的一草一木裡面也分享著其神性，是血脈相連的一體和諧關係，所謂的「神」就是對此眾生一體之尊稱，和對此神性流溢智慧的頌揚，這就是那「認識你自己」（被悉知）之鑰匙 — 眾人內在神性的覺醒。
Katana：
豈不是有如自身就是佛? 異曲同工?
Y.T.:
倉海君 quoted a passage which reads: "It is not man in his aspect as a being without any principle who can know any principle whatever; it is always the principle itself that recognises itself in other forms. Thus, if a person wants to know the truth, the truth must be alive in him; if there is no truth in him, he can perceive no truth, neither within himself nor in external nature." It seems that one can interpret the proposed view in two ways. The more modest, or secular, or detached way suggests that "the truth must be alive in him" means nothing more than the condition, for one to know the truth, that one must be in a position, or have the ability, to know it. How is one to recognize the truth (I mean validity) of a proof of Fermat's Last Theorem? At the least one must be well trained in certain branches of higher mathematics, and one can say that it is not he, but that part of him which is predisposed to recognizing valid mathematical proofs, that really "knows" the truth. In a similar fashion may we ask: How is one to recognize the truth (or reality, in some theological sense of the word) of God? Well, at the least one must have the ability to form an impression of the holy and, in the case of a one true God, the relevant monotheistic conception. This way of interpreting the proposed view is modest, because it says nothing of the ontological status of "the truth" or "the principle." We may for that reason call this the epistemological interpretation.
The more ambitious, and also for some the more appealing, interpretation attempts, on the other hand, to give an existential priority to "the truth" or "the principle": it is no longer a mere epistemological condition, but a truly ontological entity (permit me to use this troublesome word) which in some way infuses the potential knower, so as to make him capable of knowing the truth. Not only an ontological entity: but also a self-conscious and self enacting one. Otherwise we can very well fancy that it were nothing but Energy. Some prefer calling it God, some prefer calling it Geist: the name matters not. At the heart of this ontological interpretation of the proposed view seems to be an urge to see the self as part of a larger self: the self is "enabled" to know not because of some past training or experience (all which seems to point back to the self--its will in particular--as the ultimate cause), but because of a prior self, a larger self, that has realized its inherent capability to know in this particular instance, viz. through this particular self. On the first interpretation, the self need not submit to anything; but on the present one, it is already (in a sense) in submission to that larger self.
Karl Barth, inspired by a reading of St. Anselm, came to recognize that the ontological must be prior to the epistemological. God is, and man can only start thinking about God by putting himself already in God. Yet in a way his impassioned arguments in the Church Dogmatics for this point seems to intimate little more than the common observation that "If you believe, you believe; if not, no one can lead you thereto by arguments."
Of course, the broader thought that the capacity to know always presupposes (or requires) something prior has long been a major theme in philosophy. The Holy Trinity of Hegel, Husserl and Heidegger all play with this thought in one way or another. The hard part is, nevertheless, to describe clearly and meaningfully what that "prior" is (so for instance, what is Sittlichkeit? or Horizon? or Sein?) What, moreover, is the relationship between my little self and that "prior," and how am I to "know myself" in relationship thereto, and live in the light, or pale, of it?
If 倉海君 meant to favor the ontological interpretation (and I think he did), echoed in zeke's allusion to the notion of Emanation in antiquity, it may be proper to say, then, that they take the injunction "Know Thyself" not as an injunction to know the peculiarities of the little self, as are frequently and meticulously investigated by psychological tests in pop magazines; but as an injunction to look beyond the self and to see it--to recognize it--in the light or pale of that larger self. To know thyself becomes to know the limits of an isolated, unencumbered self (to adopt Sandel's nice phrase against Rawls): to know that there is more to know, and more urgently to be known, than the vagaries of this I. On a day to day level, this may point to one's friends and relatives, communities, etc.; more elevatedly, it may point to transcendence, the desire to reconnect oneself to the Beyond and the Before, and the aspiration to look back, from that position, at this humble little self. Some say that this desire is deeply rooted in the complicated neural network of human beings, the complexity allowing them to enter trance experiences, the remnant--or recollection--of which well sedimented as the desire of transcendence in certain moments of everyday life. But for the present discussion, let me go no further into this controversial subject.
倉海君:
Y.T., 你的理解沒錯，也謝謝你不同角度的補充。我確實是把上文提及的principle視為ontological entity，而這種想法，相信你也很清楚，其實就是柏拉圖所謂的idea或 eidos。現代人對idea的理解，跟柏拉圖可謂天壤之別：前者認為idea只是藉着抽象活動而存在於我們腦海中，而後者則相信idea不但實際、客觀地存在，且比感官世界更真實和恆常。當然，這類跟現代人格格不入的思想並不始於柏拉圖，因為前蘇時期的哲學家已有這種看法，如畢達哥拉斯派便把數字、幾何圖形等視為宇宙基本元素；至於在更古老的魔法傳統中，言語和現實是不分的，例如古希臘人的"緊釘呪"(katadesis)--即把仇人名字寫在小鉛片上，再召喚陰靈詛呪，最後把鉛片埋於土中--就是建基於"名字等同真人"的信念上。甚至中國的道家和《易經》都暗藏古希臘人的理型觀，只是很少人會留意到。
《若望福音》首章所講的，我認為就是跟古希臘哲人一脈相承的秘學核心理論。太初(αρχη)、名 (λογος)和神(θεος)就是聖三的原型，也是宇宙最基本的三大實體。一般人極其量只相信神才會客觀地存在，但我認為太初和名(常名)也是"實在" 的(即不僅僅是人腦海中的概念)。而最有趣的，是太初的意義：(1)她是此聖三中唯一的陰性名詞，其餘的名和神都屬陽性，這跟聖父(陽)、聖子(陽)、聖神(陰)的陰陽比例不謀而合；(2)與傳統聖三不同的是，名(logos)是在太初"之內"的(εν αρχη ην ο λογος)，而名與神既相對(προς τον θεον)亦相等(και θεος ην ο λογος)，那麼我們可以進一步推斷，神與名其實都在太初"之內"，被太初所涵攝，換言之，兩大陽性實體的地位都在陰性原型之下；(3)αρχη一字，除了代表"太初"，也指"原理"，或許可以這樣說，第一理型其實就是αρχη(希臘文中那個α字其實已暗示了一切)。
回到之前的話題，所謂"認識自己"、"認識真理"等，就是認識這"太初"，而這太初就是那無以名之的至上神(老子云："無名，天地之始")。Zeke之前提及《約翰福音》 10:34 中耶穌說：「你們的律法上豈不是寫著我曾說你們是神(theoi)麼？」對，我們可以成神(theoi)，但還不是"太初"－－對我來說，這就是人與至上神的根本分別。
Y.T. :
倉海君, I should like to comment briefly on your reference to Plato. It is, I hope you agree, notoriously difficult to ascertain what exactly is the so-called Platonic Theory of Form. A rough chronology of Plato's writings seems to suggest that something like form emerged as a reflection on some such question as, "What is it that allows us to apply the same word "beautiful" when we say that this is a beautiful boy and that is a beautiful tree?" The question was, most would say, not Plato's but Socrates's. It was a demand for definition; or more precisely, a demand for justificaiton for a certain linguistic practice, namely, the use of general terms. Socrates had no answer whatsoever to his own questioning; the burden nevertheless led Plato to step back and inquire into the nature of that which may be an answer to the definitional demand.
The Phaedo is, for all purposes, one of the earliest outline of Plato's proposal: the very way general terms are used seemed to have led him to posit, say, "the beautiful itself" as that which justifies the said usage. But there, the sense in which particular things, like a flower, come to be beautiful, remains, despite the fantastic notion of "participation," a mystery. That mystery is taken up in the Parmenides; and in fact, the first part of the dialogue can be seen as a series of trenchant criticisms of Plato's earlier account of such things as "the beautiful itself." Plato kept the account in the Republic, but did not mention it at all in the Theaetetus, an absence which, given the dialogue's aim of investigating what knowledge is, seems to lend strong support to the view that Plato indeed abandoned the "theory of form" in his late years.
One difficulty with the "theory of form," which is prominently dealt with in the Parmenides, pertains, not surprisingly, to the ontological status of forms. It is not clear what Plato remained committed to after hearing, and failing to answer, the series of criticisms; tellingly, Plato conceded that a form might, after all, but be a pattern of thought.
Your description that Plato "相信idea不但實際、客觀地存在，且比感官世界更真實和恆常" is to a certain degree correct; after all, the search for invariance is rightly to be seen to be the first motivation for singling out "the beautiful itself." But if this is the impression one gets from the Phaedo and the Republic, that impression must be qualified by what is to be found in the Parmenides (and relevant absences in the Theatetus). If one accepts the criticisms put forth in the Parmenides--and the view that Plato really did not succeed to answer them there nor in subsequent writings--then one is forced to tell a slightly different story about the so-called Platonic Theory of Fomr. It would be a story less of bold contrivance than of miserable retreat--if not indeed of ultimate surrender. But, of course, the Parmenides was also written by Plato himself. Shall we not say, then, that Plato was after all not only a proposer of form, as he was in his early years, but also a critic of that notion, as he having given much thought to it clearly was?
What Plato thought and wrote is, admittedly, not the same as what others take him to have thought and wrote. Yet is it no trivial question to ask, in what way the account of forms is, or is not, central to various branches of Plato's philosophy. In the Theaetetus Plato tried to show the danger of conceiving the world as but a Heraclitean flux; for discourse to be possible, we need something like general terms. Or in other words, there must be something more than the mere perception of each individual in each (and mutually disconnected) moment. This "must" is not the Kantian "must"--in the sense of a transcendental precondition for cognition--but a "must" that is thoroughly practical: without general terms, we cannot even talk to each other.
I think this central lesson in the Theaetetus echoes deeply, and in fact in some sense answers, the Socratic search for that which justifies the use of general terms. Perhaps it is unnecessary to believe in a thoroughly objective and unchanging reality (even if one would love to, Plato did not tell us what it really was); but it remains imperative to presume that we are able to make use of something more enduring than a fleeing moment. The need, the desire, and the urge to reach this thing, to grasp it, to ensure ourselves that dialogic interaction between human beings is possible, already points to something like the forms. It is my conviction that this mirrors in a profound way the human search for "the ultimate," or what your call "太初"
倉海君:
柏拉圖理型論的含糊我是知道的，也完全同意你的解說。事實上，視感官為知識之源的Aristotle對理型論的揚棄，跟你從語言應用和心理需要的角度所作的演繹，其理性精神可謂遙相呼應。
我在上文說："我確實是把上文提及的principle視為ontological entity，而這種想法，相信你也很清楚，其實就是柏拉圖所謂的idea或 eidos。"這是為了行文簡便，才省掉Plato後期思想上的轉變(假設他確是轉變了)。如果要精確一點表達我的想法，我大概應該修正為："把上文提及的principle視為ontological entity，其實跟前期柏拉圖的理型論有同一的思想淵源。"--我已說過:"這類跟現代人格格不入的思想並不始於柏拉圖，因為前蘇時期的哲學家已有這種看法"--但我絕不會因為Plato本人無法自圓其說而放棄自己的想法。
當然，我明白你不是說"理型實有"是錯的(你只是說: "Perhaps it is unnecessary to believe in a thoroughly objective and unchanging reality")，但你採取的立場必然是較溫和的：承認general terms在語言溝通上的實用價值，以及把對"大我"、"超越性存有"等的嚮往視為一種深層的心理需要。這套想法的內容本身，我是同意的；但我不大認同這種笛卡兒式的method of doubt(即為了捉緊一些顛撲不破的真理而在方法上質疑一切有理由被質疑的見解)，尤其是在靈性而非物性的探索上，因為這種懷疑方法所帶來的結論，往往不會令人高呼Heureka，而只會使人吐出一句so what--你考慮的可能是某種觀念的實際意義，而我重視的則是某種方法的實用價值。
儘管我明白你對idea是採取一種較理性或較"實際"的解說，但我希望你(像笛卡兒當年玩method of doubt一樣)玩一個更新奇的遊戲，可稱之為suspension of disbelief：不要試圖透徹理解或詳細說明我們現在所討論的"理型"，也不要理會Plato是否能自圓其說--他不能理解，不代表我們不能--而是把自己開放給宇宙的"大靈"，並好好運用你的悟性，仔細觀察她在世間的痕跡。只有這樣，你才會有可能"看破"連Plato也不能解答的難題。禪定般若之境，斷非用區區理智便可以觸及的。
Zeke:
倉海君所引用的《路加福音》11:33 同樣見於《多馬福音》中，就是說此經文為較可靠的耶穌語錄原型之一：
「在屋瓦上宣講你方能聽見，沒有人點燈並置在藍子下，
或是藏匿起來。他卻會設在燈臺上，
使來往的人們都能看見此光。」（第61句）
此光正為《多馬福音》的主旨，有別於《約翰福音》強調的獨生子耶穌基督之光，《多馬福音》著重的乃是基督作為一體住在眾生之光 （Elaine Pagels 在其著作 "Beyond Belief" 就此作了詳盡歷史角度剖釋）：
基督之光住在眾人 —
門徒問耶穌：「請展示我們你的所在處，因我們決要找著。」
耶穌回答說：「凡有耳的就該當聽！
此光就在一光者之中，他燃亮了整個世間；
倘若他不在照耀，他就是黑暗。」（第24句）
人本自光 —
耶穌說：「倘若他們問你們：『你們來自何處？』
對他們說：『我們本自光，自那光自生自爾、自立並自顯之處。』
倘若他們問你們：『你們是誰？』
便說：『我們是光的兒女，那被永活之父欽選的。』（第50句）
眾生成為一體基督之光 —
耶穌說：「我是來自一體不分的一位，並從我父而得著 ......
若人成為一體，他便被光所充滿；
若人分離了，他便被黑暗所充滿。」（第61句）
基督是光並是眾生一切（包括死物） —
耶穌說：「我是照亮萬有的光，我就是一切。
萬有自我而出，又復歸予我。
劈開木頭，我在裡面；
舉起石頭，你必在那裡找到我。」（第77句）
耶穌在此指的「光」為眾生原來的神性之喻，如此的委婉顯然比起直接說「成為神」予人感覺溫和得多，避免了觸及法利賽人對於「神」一字是神聖不可侵犯的敏感神經。
人們常以為所及的「成為神」為狂妄自大的自視與神同等，這是基於他們在過往早已被教導此字相當的狹義，Y.T. 就此理解「認識自己 / 成為神」等同「降卑小我」的洞見，我是相當同意的。
在猶太秘學中極少提及生命樹頂輪「榮冕輪」 (Keter) 及在其上的「虛無」 (Ein) 之事宜，因著猶太拉比們認為那是接近最高的神性，是眾生的認知範圍內所不能及的。在猶太秘學史中舉足輕重的十六世紀拉比 Moses Cordovero 在其著作《德伯拉的棕樹》 (Tomer Devorah) 裡教導著眾人如何模仿從而「成為神」，當中揭露了一直不為人知的「榮冕輪」真貌，中譯節錄如下：
「謙遜並包容著一切之能力全屬『榮冕輪』 ，那就是至高的屬性。
祂從不把自己向上提昇及頌揚，反之祂只會時刻降卑自己往下看。
這是基於兩個原因：一是祂羞怯於察看祂的源，
然而流溢的一因在『榮冕輪』 往下看著眾生之際無間地看顧著祂並將美善給予祂。
這樣，人同樣該羞怯於自高地往上看，更要往下看盡量地降卑自己。
看哪，沒有一如我們的神在『榮冕輪』 中如此忍耐及謙遜的。」
除了 Y.T. 提出「成為神」等同「降卑小我」之見解，這裡還詮釋了之前對話中好些要點，如流溢說的法則和倉海君提及的「太初一因」有別於「神」，拉比 Moses Cordovero 更把（榮冕輪中）「我們的神」視為受眾和被眷顧者，可見猶太教中的「神」於一般認識「神」之狹義有著天壤之別，猶太秘學中的「成為神」僅是成為「太初一因」以下接近神性之受眾而非其源 (Ein) ，是至謙遜且包容眾生者。說實在，所有宗教中「神」的定義從來也不是輕易了解的事。
關於 太初 (αρχη) 、名 (λογος) 和神 (θεος) 之序，可見於後柏拉圖之父 Plotinus 的 En (τό ἕν) 、 Nous (Νοῦς) 和 Psychè (Ψυχή) ，那就是流溢之序。Nous 與 Logos 之交替在靈知經典及希臘哲學中亦是很常見的。見於不同文獻且廣泛流傳在眾教會之「圓舞頌」為早期基督教約翰派信徒崇拜儀式所用，當中一句為：
「我必去覺知，而我必被覺知，成為全然的覺知 (Nous) 。阿門！
......
現在呼應我的舞蹈吧！從在說話的我之中看到你自己，
看著我所作的，為我的奧秘而保密。
從舞蹈中領悟我所作的，你就是受難之人，那為我去受苦的。」
伸延自耶穌與門徒吃過最後晚餐後，耶穌站在正中央，十二門徒則手牽手成一圓以「阿門」呼應祂的話，那正是《馬太福音》 26:30 和《馬可福音》 14:26 中所指「他們唱了詩，就出來往橄欖山去」之際所唱之「詩」，為耶穌傳授門徒一如登山變像之術並把他們昇至三重天領受使徒權柄之時。正如神智學家 George Robert Stowe Mead 所言，「圓舞頌」並非一般的頌詩而是早期基督教的某種秘術儀式，參與者在此「輪圓具足」中透過中央的基督明白宇宙萬有，再從宇宙一切中了悟真我，從而達即事而真之境。有說亞瑟王與圓桌武士傳說中與「圓舞頌」之間有著神秘的關連。
數年前和一位基督教傳導人友人聊天中他這樣說道：「我是認同你提出那更早期基督教的救贖論，然而這些知識實在太深奧，這樣作普傳福音時那些接受較少教育的人士不就很難明白嗎？」首先，我不認為有「普傳福音」的必要，至少不是現在提出信耶穌便得救的單向福音。救贖的關鍵不是在於知識，而是在於唯心的悟性，這樣沒有接受過教育及沒有聽過「信主得救」之福音的人們亦有可能悟出重返那光之道。更重要的，是我不認為「取易捨難」為尋找真理該有的態度。
Zeke:
倉海君，剛在《光輝之書》 (Sefer ha Zohar) 找到有關你提出「聖三原型」、「宇宙基本三大實體」並「流溢三序」的經文：
「太初（Atik Yomin, 見《但》 7:9, 13, 22, 和合本作『亙古常在者』）有著三面，
並在三原型中展示自己，
三型卻是一，
這樣三就成了祂的象徵數。
祂們按序而逐一展示：
第一是奧秘，隱藏的『智慧』；
在其上是太初的一位；
再在其上是不可知的一位。
沒有人能知曉祂是什麼，
因著祂是遠超一切構想。
這是為何祂被稱作『空無』 (Ein) 。」
不少中世紀基督教（秘學）學者如 Pico di Mirandola, Johann Reuchlin 和 Aegidius of Viterbo 等均因著上文而主張《光輝之書》能引證基督教的三一教義，從而推說像三一教義先存於基督教本身，驅使了他們更熱衷於研讀《光輝之書》。我個人則認為上文展現的更明顯是先存於基督教的靈知派塞特派三一觀，塞特派奉信的「太初的一位」為陰陽並存的子 — 天上塞特，如此「陰陽並存的塞特」之論述竟同樣曾出現在《光輝之書》中，而「智慧」則為母親芭碧羅之別稱。節錄塞特派《埃及人福音》如下：
「首個八聯祗，因著三重之子衍生，
那是思想、道、不朽、永生、
意願、意念、先覺和陰陽並存之父。
第二之八聯祗大能，母親、童貞的芭碧羅、
依媲諦諦奧、梅門尼愛門、在天國上指揮著的、
不能詮釋之大能、不可言喻之母。
她從自己而生，與寂靜之父一心一致。
第三之八聯祗大能，無聲的寂靜之子、
無聲的寂靜之冠冕、父之榮耀、母之美行。
祂從胸懷生出七聲七光七能。道就是祂們的成品。
這就是三大能，
父在其蔭佑下從胸懷中生出的三位八聯祗，
並在該處把祂們生出。」
BilDub:
小補充。《諾斯教宗教》(Hans Jonas)"中記教父"伊皮法紐在諾斯替的《腓力福音》中讀到:
主啟示給我, 當上升到天上去時靈魂必須說甚麼, 她應該如何回答每一個上層能量: "我已經認識了我自己, 我已經從各處收集了我自己, 我沒有把孩子們散播在掌權者之中, 而是已經把他連根拔起, 並已經集中了那些四散的成員, 我知道你是誰; 因為我是屬於那些來自上界者的。"這樣她就被釋放了。(Haer. 26. 13)
閱讀上段時, 請注意:
1. 我在腓力福音還未找到相關的佐證。請指教。
2. 以上為張新樟的中文翻譯。我在網上找到"疑是"此文的希臘文本 (http://www.christianhospitality.org/texts/epiph-pan-02-pg41-0273-0372.pdf) 但我無法讀懂, 故上文精確性有待考證。待收到《諾》書英文本時再補充英文文本以供參考。
另, 就"歸一"的小補充。《腓力福音》: "Whoever is anointed has everything: resurrection, light, cross, Holy Spirit. The Father gave all this to the person in the bridal chamber, and the person accepted it. The Father was in the Son and the Son was in the Father. This is heaven's kingdom." (74,12-24)及書中多處提到bridal chamber都在指出"合一"之於覺醒的必要。
Zeke:
Bildub, 很細心的觀察，非常感謝你的補充。這是我在《神我不二》一文裡之中譯：
主展示我當靈上昇至天上時該說的話，
並如何回答天上每一道能力：
「我已知悉自己，
我亦已從各處集合我自己，
我沒有把子女播給空中掌權者，
我卻把他連根拔起從而尋回四散的成員，
我知悉你是誰，
因著我那至天上而來者之一。」
如此他就能通過了。
Han-Martin Schenke 在 "New Testament Apocrypha" 一書中討論過伊皮法紐並《夏娃福音》一起引用的《腓力福音》段落不見於《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》這問題，他的結論是《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》也曾教導上昇之術，如此伊皮法紐引用的《腓力福音》段落極有可能是《腓力福音》失掉的一部份。我個人不認同此說法，基於兩者為完全不同的寫作手法，《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》是一亂序了的信仰釋義本，當中只有數句直接引用耶穌的話，伊皮法紐引用的《腓力福音》段落則是第一身敘述的啟示文學。我剛巧在翻譯完整的《腓力福音》並嘗試按主題重組其序，亦曾考慮過加入伊皮法紐引用的《腓力福音》，然而感覺卻是格格不入的。如此有兩個可能，一是有著兩本同名而不同內容的《腓力福音》，《埃及人福音》和《彼得啟示錄》均出現同樣情況；或是教父們引用的資料有誤，像剛出土的《猶大福音》中根本不見伊皮法紐提及的尊崇該隱、以掃和所多瑪人之說。如果 St. Valentinus 能在公元 143 的羅馬教皇選舉中勝出的話，《腓力福音》就必定成為今天的正典之一，然而歷史是沒有「如果」的。有記載指摩尼教中亦有使用《腓力福音》和《多馬福音》。
伊皮法紐引用的《腓力福音》和《夏娃福音》兩段落某程度是有關連的，《夏娃福音》僅存段落中譯如下：
我站在高山上，看到一為高個子的人，
和另外一位較矮的。
聽到彷如打雷的聲音，我便上前以聽清楚。
此時祂對我說：「我就是你而你就是我，
無論你在何處，我也在那裡，
我已撒在萬物之中；
無論何時你願意，你就能靠近我，
當你靠近我，你乃是靠近自己。」
將兩段拼湊在一起就能看出「上昇至天上」之術的結構。上文《腓力福音》段落指出主（耶穌）正在展示一受眾默觀中上昇之術，猶太教中稱為「馬卡法」 (Ma'aseh Merkavah) ，其目的是要「知悉自己」。當中主傳授受眾該如何回答「天上每一道能力」免被他們阻撓，在早期基督教中稱這些阻撓者為「空中掌權者」，猶太神殿文學則稱他們為「守望者」，他們為七重天層上看守著天門的使者，大都對人類不甚友善。通過這些天上阻撓者在不同的經典裡的教導不一，像上文《腓力福音》段落和《多馬福音》50 均指其要訣在於對本我的認知，《義阿奧之書》則指要牢記神的名和各空中掌權者的名字，後者與猶太神殿文學之傳統較為接近。按神殿文學的《宏偉神殿》 (Hekalot Rabbati) 經典上昇時七重天守望天使的名字順序如下：
澤潘奴亞 Zehpanuryay YVY
阿畢澤亞 Abirzehyay YVY
阿拓利格士 Atarigiash YVY
納軋尼爾 Nagarniel YVY
安膍爾 Anpiel YVY
納祖利爾 Naazuriel YVY
撒斯提爾 Sastiel YVY
下降時守望天使的名字則為此序：
奴膍爾 Nurpiel YVY
達祿基爾 Dalukiel YVY
亞克利爾 Yakriel YVY
亞斯斯爾 Yasisiel YVY
奴平尼爾 Nurpiniel YVY
納如利爾 Naaruriel YVY
安膍爾 Anpiel YVY
在神殿文學另一名為《馬卡法》 (Ma'aseh Merkavah) 的經典記載了作上昇用的五禱文，又稱「五封印」，內裡充滿著不能詮釋的神名法咒 (Theurgy) 。在塞特派靈知派的經典非常強調要靠著同為法咒組成的「五封印」之洗禮回到神性所在處，然而內容與《馬卡法》中的「五封印」卻不相同。
以不同口訣回答天上阻撓者並通過他們後，修行者就進入《夏娃福音》段落中描寫的情節，來到高山上得見二人。「高山」為猶太教默觀術上昇至屬靈高境得著啟示之喻，像「七十二神名」(Shem haMeforas) 就被視作與「這裡是至聖的高山」(Sham Har Kadosh Gevuah) 一字在屬靈上相連在一起。《希伯來福音》中耶穌在曠野四十天默觀之時「母親聖靈以我的髮拂揮我往他泊山上去」同為上昇至屬靈高境從而被母親聖靈膏立之意，值得留意是，在《查克斯古本》 (Codex Tchacos) 的《異鄉人》碎片中記載耶穌登山變像之地方同為他泊山，可見他泊山本身隱藏著與上昇和屬靈高境相關的意義。
修行者在高山上看到高個子和另外一位較矮的兩個人物，為《但以理書》中但以理先知在異象所見的壽高年邁者 (7:9) 和人子 (7:13) 二人物，猶太拉比們均為著眾人在上昇後得見兩為坐在寶座上的人物而非只有獨一真神而感到懊惱，在《米大示》中名為「果園」(Pardes) 的故事就記載了四位拉比在修行默觀上昇術時得見天上二人，四人因對此二人物不同的理解而遭到各異的命運。拉比文獻《天上二元》一書特意為此作了解畫 — 坐著的人子僅是天上的文書而並非另一神祇。
《夏娃福音》段落指修行者繼而聽到「打雷的聲音」，「雷電」等同於在西乃山上的神性自我宣示，是《以西結書》中以西結先知在異象所見的「這活物往來奔走， 好像雷電一閃」 (1:14) ，《拿戈瑪第古本》的神秘詩歌《雷電，完美的念》亦因此而命名。如此神性宣示「我就是你而你就是我」中的「我」是誰呢？那必定是西乃山上及以西結異象中的神性自顯，猶太教中均稱當中向摩西和以西結顯現的為女性神格「舍姬娜」 (Shekhinah) 。舊約學學會 (Society of Old Testament Study) 主席瑪格麗巴爾克 (Margaret Barker) 就《以西結書》一章中異象之文法作分析，一如聖經中最常見的「神」 （Elohim, 陰性單數的 Eloah 加上男性眾數） 一字般，當中形容神性的文法為令人摸不著頭腦的陽性和陰性並單數和眾數之交錯，異象中「活物」、「四活物」和「彷彿人的形狀」者亦是作相互交替之用。在猶太教神殿文學中同樣稱在「馬卡法」上昇術中所見之神為 Tutrusii Y-H-V-H （四聯「耶和華」），與「芭碧羅」（Barbelo = B'arba Eloah ，四聯之神，女性） 一名有著相同意思，如此說陽性和陰性並單數和眾數交錯就是在異象中神性自顯的奧秘，這樣《但以理書》異象中的二人物亦本是（陰陽並存的）一人物。
芭碧羅為不可知的至高者之首念和自覺，她先存於萬有，按《約翰秘傳之書》所述，她曾先後三次降臨：她先以父之形像自顯將氣息給予阿當使之從原來沒有靈魂的傀儡成為活人，再以母之形像自顯差遣女兒祖貽成了夏娃為著指示世人睿智的奧秘，《拿戈瑪第古本》中的《首念之三形》一文同為芭碧羅的告白，當中可見《夏娃福音》提及的「我就是你而你就是我」和「我已撒在萬物之中」之述：
我是首念 (Protennoia) ，棲身在光中的念，
我是棲身在萬有中之源動力，是萬有的倚靠，
一切生成中的首生，並先存於萬有。
我是不可見的一位，就在萬有之內。
是我協輔一眾隱匿者，
因著我知悉一切在萬有之內的。
我是多不勝數的在每一個人之外。
我是無法估量的，不可言喻的，
每當我願意，我會自發地揭示我自己。
我是萬有之首，我先存於萬有，
我就是萬有，因著我就在每一個人之中。
我是陰陽並存的。
我是母又是父，
因著我與自己交合。
此外，我亦與愛我的人們交合，
萬有籍著我而立穩。
我是母腹，
誕下華美之光使萬有成形。
最後芭碧羅更以子之形像自顯一手策劃道成肉身的救贖並披帶起耶穌：
那獨自生成的，就是基督，
而我則把祂膏立成不可見的靈之榮光。
......
我披帶耶穌，我在咒詛的木頭上背負著祂，
並在祂的父之住處確立了祂。
同自《拿戈瑪第古本》的《大塞特第二論》為以異象中的基督自述成書的啟示性經典，當中亦見《夏娃福音》的「我就是你而你就是我」和《首念之三形》的「我就在每一個人之中」之述：
完美的王者歇息在不可言喻的光中，
在萬有的真理之母中，
並所有得著我的每一個你，
因著道，我就是那完美的。
......
我就是在你裡面的，
你亦在我裡面，
就如父在你裡面和無染者中。
讓我們聚集在一起吧。
讓我們到訪祂的創造。
......
一切有著同一個思緒，
因著他們都自一而出。
他們對我的指控都是出於我自願的。
我前來為要向我眾親及同類的靈彰顯那榮耀。
我是基督，人子，
那自你而來並在你們之中的一位。
我因著你的原故被藐視，
好使你能忘記中間的差異。
綜合上述的經文，可見那神性宣示的「我」既是芭碧羅亦是基督，基督即芭碧羅的自顯，那麼《猶大福音》中使徒猶大對基督說「你是來自芭碧羅的不朽之國度」就沒有錯了，他的確得悉其他門徒未知的奧秘。芭碧羅 / 基督在眾人和萬有裡面的同時，眾人和萬有亦在芭碧羅 / 基督裡面，一切皆在此芭碧羅 / 基督神我一體中。萬有在基督 / 基督在萬有之基督論同樣出現在《拿戈瑪第古本》的《西拉之教導》，亦見於《多馬福音》中：
我是照亮萬有的光，我就是一切。
萬有自我而出，又復歸予我。
劈開木頭，我在裡面；
舉起石頭，你必在那裡找到我。
從上昇異象的啟示中得悉這真正的本我 — 「神我」(Cheilek Elokah Mima'al) 就是所謂的「受膏」 (Mashach) ，猶太秘學中視之為被生命樹之聖油膏立並與智慧結合而重生，當中「生命樹」和「智慧」均是女性神格的表徵。《光輝之書》就此解說：
「在你那裡有生命的源頭；
在你的光中，我們必得見光。」《詩 36:9》
生命的源頭為那超然的膏油，
無止地在流動，
並保存在至高智慧之中，
在其中永不分離。
那是將生命分發給超然的樹且點燃眾光之獨一源頭，
因著此樹乃是為著眾生而栽種的，
所以被稱為「生命樹」。
被受膏的人稱為「受膏者」 （Mashiach），此字翻譯至希臘文為 Khristo，即基督，這樣所有在異象中受膏的人皆是「成為基督」。《拿戈瑪第古本》的《腓力福音》就本我「受膏」（傅聖油）繼而「成為基督」如此解說：
若人不籍著本我去重生，
他必被除去「基督徒」之名。
然而人必籍著十架大能來傅聖油，
使徒們稱此大能為「左」與「右」。
這樣此人不再是「基督徒」而是「基督」。
《大塞特第二論》中一句「讓我們到訪祂的創造」提供了默觀中上昇之術的另一關鍵，那是猶太秘學的奧義所在，以諾、摩西、約伯和以西結等先知均在聖經或猶太典外經 (Sefarim Chitzonim) 中逐一細數宇宙創造當刻所見之物，他們皆是在上昇異象中回到了完備的「創世的首天」 (Yom Echad) ，為之進入天上的至聖所（亦即睿智派教導的「婚筵新房」），從中了悟宇宙一切的奧秘。正如《約伯記》 19:26 述說的「在我醒來後， 我必在我之中得見神」，這些都是眾聖者達至與神結合的必經過程。
《走到人生边上》前言(作者：楊絳)
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楊絳說鬼故事，能錯過嗎？特轉錄其新書前言於此，但願香港書店早日有售。
(来源：新民晚报)
我已经走到人生的边缘边缘上，再往前去，就是“走了”，“去了”，“不在了”，“没有了”。中外一例，都用这种种词儿软化那个不受欢迎而无可避免的“死”字。
“生、老、病、死”是人生的规律，谁也逃不过。虽说：“老即是病”，老人免不了还要生另外的病。能无疾而终，就是天大的幸运；或者病得干脆利索，一病就死，也都称好福气。活着的人尽管舍不得病人死，但病人死了总说“解脱了”。解脱的是谁呢?总不能说是病人的遗体吧?这个遗体也决不会走，得别人来抬，别人来埋。活着的人都祝愿死者“走好”。人都死了，谁还走呢?遗体以外还有谁呢?换句话说，我死了是我摆脱了遗体?还能走?怎么走好?走哪里去?
我想不明白。我对想不明白的事，往往就搁下不想了。可是我已经走到了人生边上，自己想不明白，就想问问人，而我可以问的人都已经走了。这类问题，只在内心深处自己问自己，一般是不公开讨论的。我有意无意，探问了近旁几位七十上下的朋友。朋友有亲有疏，疏的只略一探问。
没想到他们的回答很一致，很肯定，都说人死了就是没有了，什么都没有了。虽然各人说法不同，口气不同，他们对自己的见解都同样坚信不疑。他们都头脑清楚，都是先进知识分子。我提的问题，他们看来压根儿不成问题。他们的见解，我简约地总结如下：
“老皇历了!以前还要做水陆道场超度亡灵呢!子子孙孙还要祭祀‘作飨’呢!现在谁还迷信这一套吗?上帝已经死了。这种神神鬼鬼的话没人相信了。人死留名，雁死留声，人世间至多也只是留下些声名罢了。”
“人死了，剩下一个臭皮囊，或埋或烧，反正只配肥田了。形体已经没有了，生命还能存在吗?常言道：‘人死烛灭’，蜡烛点完了，火也灭了，还剩什么呢?”
“人生一世，草生一秋。草黄了，枯了，死了。不过草有根，明年又长出来。人也一样，下一代接替上一代，代代相传吧。一个人能活几辈子吗?”
“上帝下岗了，现在是财神爷坐庄了。谁叫上帝和财神爷势不两立呢!上帝能和财神爷较量吗?人活一辈子，没钱行吗?挣钱得有权有位。争权夺位得靠钱。称王称霸只为钱。你是经济大国，国际间才站得住。没有钱，只有死路一条。咱们现在居然‘穷则变，变则通了’，知道最要紧的是理财。人生一世，无非挣钱、花钱、享受，死了能带走吗?”
“人死了就是没有了，什么都没有了。还有不死的灵魂吗?我压根儿没有灵魂，我生出来就是活的，就得活到死，尽管活着没意思，也无可奈何。反正好人总吃亏，坏人总占便宜。这个世界是没有公道的，不讲理的，可是有什么办法呢，什么都不由自主呀。我生来是好人，没本领做恶人，吃亏就吃亏吧。尽管做些能做的事，就算没有白活了。”
“我们这一辈人，受尽委屈、吃尽苦楚了。从古以来，多少人‘搔首问青天’，可是‘青天’，它理你吗?圣人以神道设教，‘愚民’又‘驭民’，我们不愿再受骗了。迷信是很方便的，也顶称心。可是‘人民的鸦片’毕竟是麻醉剂呀，谁愿意做‘瘾君子’呢？说什么‘上帝慈悲’，慈悲的上帝在干什么?他是不管事还是没本领呀?这种昏聩无能的上帝，还不给看破了?上帝!哪有上帝?”
“我学的是科学。我只知道我学的这门学科。人死了到哪里去是形而上学，是哲学问题，和我无关。我只知道人死了就什么都没有了。”
他们说话的口气，比我的撮述较为委婉，却也够叫我惭愧的。老人糊涂了!但是我仔细想想，什么都不信，就保证不迷吗?他们自信不迷，可是他们的见解，究竟迷不迷呢?
第一，比喻只是比喻。比喻只有助于表达一个意思，并不能判定事物的是非虚实。“人生一世，草生一秋”只借以说明人生短暂。我们也向人祝愿“如松之寿”、“寿比南山”等等，都只是比喻罢了。
“人死烛灭”或“油干灯烬”，都是用火比喻生命，油或脂等燃料比喻躯体。但另一个常用的比喻“薪尽火传”也是把火比喻生命，把木柴比喻躯体。脂、油、木柴同是燃料，同样比作躯体。但“薪尽火传”却是说明躯体消灭后，生命会附着另一个躯体继续燃烧，恰恰表达灵魂可以不死。这就明确证实比喻不能用来判断事物的真伪虚实。比喻不是论断。
第二，名与实必须界说分明。老子所谓“名可名，非常名”。如果名与实的界说不明确，思想就混乱了。例如“我没有灵魂”云云，是站不住的。人死了，灵魂是否存在是一个问题。活人有没有灵魂，不是问题，只不过“灵魂”这个名称没有定规，可有不同的名称。活着的人总有生命——不是虫蚁的生命，不是禽兽的生命，而是人的生命，我们也称“一条人命”。自称没有灵魂的人，决不肯说自己只有一条狗命。常言道：“人命大似天”或“人命关天”。人命至关重要，杀人一命，只能用自己的生命来抵偿。“一条人命”和“一个灵魂”实质上有什么区别呢?英美人称soul，古英文称ghost，法国人称âme，西班牙人称alma，辞典上都译作灵魂。灵魂不就是人的生命吗?谁能没有生命呢?
又例如“上帝”有众多名称。“上帝死了”，死的是哪一门子的上帝呢?各民族、各派别的宗教，都有自己的上帝，都把自己信奉的上帝称真主，称唯一的上帝，把异教的上帝称邪神。有许多上帝有偶像，并且状貌不同。也有没有偶像的上帝。这许多既是真主，又是邪神，有偶像和无偶像的上帝，全都死了吗?
人在急难中，痛苦中，烦恼中，都会唤天、求天、问天，中外一例。上帝应该有求必应，有问必答吗?如果不应不答，就证明没有上帝吗?
耶稣受难前夕，在葡萄园里祷告了一整夜，求上帝免了他这番苦难，上帝答理了吗?但耶稣失去他的信仰了吗?
中国人绝大部分是居住农村的农民。他们的识见和城市里的先进知识分子距离很大。我曾下过乡，也曾下过干校，和他们交过朋友，能了解他们的思想感情，也能认识他们的人品性格。他们中间，当然也有高明和愚昧的区别。一般说来，他们的确思想很落后。但他们都是在大自然中生活的。他们的经历，先进的知识分子无缘经历，不能一概断为迷信。以下记录的，都是笃实诚朴的农民所讲述的亲身经历。
“我有夜眼，不爱使电棒，从年轻到现在六七十岁，惯走黑路。我个子小，力气可大，啥也不怕。有一次，我碰上‘鬼打墙’了。忽然地，眼前一片漆黑，什么都看不见，只看到旁边许多小道。你要走进这些小道，会走到河里去。这个我知道。我就发话了：‘不让走了吗?好，我就坐下。’我摸着一块石头就坐下了。我掏出烟袋，想抽两口烟。可是火柴划不亮，划了十好几根都不亮。碰上‘鬼打墙’，电棒也不亮的。我说：‘好，不让走就不走，咱俩谁也不犯谁。’我就坐在那里。约莫坐了半个多时辰，那道黑墙忽然没有了。前面的路，看得清清楚楚。我就回家了。碰到‘鬼打墙’就是不要乱跑。他看见你不理，没办法，只好退了。”
我认识一个二十多岁农村出生的女孩子。她曾读过我记的《遇仙记》(参看《杨绛文集》第二卷228—233页。人民文学出版社2004年版)，问我那是怎么回事。我说：“不知道，但都是实事。全宿舍的同学、老师都知道。我活到如今，从没有像那夜睡得像死人一样。”她说：“真的，有些事，说来很奇怪，我要不是亲眼看见，我决不相信。我见过鬼附在人身上。这鬼死了两三年了，死的时候四十岁。他的女儿和我同岁，也是同学。那年，挨着我家院墙北面住的女人刚做完绝育手术，身子很弱。这个男鬼就附在这女人身上，自己说：‘我是谁谁谁，我要见见我的家人，和他们说说话。’有人就去传话了。他家的老婆、孩子都赶来了。这鬼流着眼泪和家里人说话，声音全不像女人，很粗壮。我妈是村上的卫生员，当时还要为这女人打消炎针。我妈过来了，就掐那女人的上嘴唇——叫什么‘人中’ 吧？可是没用。我妈硬着胆子给她打了消炎针。这鬼说：‘我没让你掐着，我溜了。嫂子，我今儿晚上要来吓唬你!”我家晚上就听得哗啦啦的响，像大把沙子撒在墙上的响。响了两次。我爹就骂了：‘深更半夜，闹得人不得安宁，你王八蛋!’那鬼就不闹了。我那时十几岁，记得那鬼闹了好几天，不时地附在那女人身上。大约她身子健朗了，鬼才给赶走。”
在“饿死人的年代”，北京居民只知道“三年自然灾害”。十年以后，我们下放干校，才知道不是天灾。村民还不大敢说。多年后才听到村里人说： “那时候饿死了不知多少人，村村都是死人多，活人少，阳气压不住阴气，快要饿死的人往往夜里附上了鬼，又哭又说。其实他们只剩一口气了，没力气说话了。可是附上了鬼，就又哭又说，都是新饿死的人，哭着诉苦。到天亮，附上鬼的人也多半死了。”
鬼附人身的传说，我听得多了，总不大相信。但仔细想想，我们常说：“又做师娘(巫婆)又做鬼”，如果从来没有鬼附人身的事，就不会有冒充驱鬼的巫婆。所以我也相信莎士比亚的话：这个世界上，莫名其妙的事多着呢。
《左传》也记载过闹鬼的事。春秋战国时，郑国二贵胄争权。一家姓良，一家姓驷。良家的伯有骄奢无道，驷家的子皙一样骄奢，而且比伯有更强横。子皙是老二，还有个弟弟名公孙段附和二哥。子皙和伯有各不相下。子皙就叫他手下的将官驷带把伯有杀了。当时郑国贤相子产安葬了伯有。子皙擅杀伯有是犯了死罪，但郑国的国君懦弱无能，子产没能够立即执行国法。子皙随后两年里又犯了两桩死罪。子产本要按国法把他处死，但开恩让他自杀了。
伯有死后化为厉鬼，六七年间经常出现。据《左传》，“郑人相惊伯有”，只要听说“伯有至矣”，郑国人就吓得乱逃，又没处可逃。伯有死了六年后的二月间，有人梦见伯有身披盔甲，扬言：“三月三日，我要杀驷带。明年正月二十八日，我要杀公孙段。”那两人如期而死。郑国的人越加害怕了。子产忙为伯有平反，把他的儿子“立以为大夫，使有家庙”，伯有的鬼就不再出现了。
郑子产出使晋国。晋国的官员问子产：“伯有犹能为厉乎?”(因为他死了好多年了。)子产曰：“能”。他说：老百姓横死，鬼魂还能闹，何况伯有是贵胄的子孙，比老百姓强横。他安抚了伯有，他的鬼就不闹了。
我们称闹鬼的宅子为凶宅。钱锺书家曾租居无锡留芳声巷一个大宅子，据说是凶宅。他叔叔夜晚读书，看见一个鬼，就去打鬼，结果大病了一场。我家一九一九年从北京回无锡，为了找房子，也曾去看过那所凶宅。我记得爸爸对妈妈说：“凶宅未必有鬼，大概是房子阴暗，住了容易得病。”
但是我到过一个并不阴暗的凶宅。我上大学时，我和我的好友周芬有个同班女友是常熟人，家住常熟。一九三一年春假，她邀我们游常熟，在她家住几天。我们同班有个男同学是常熟大地主，他家刚在城里盖了新房子。我和周芬等到了常熟，他特来邀请我们三人过两天到他新居吃饭，因为他妈妈从未见过大学女生，一定要见见，酒席都定好了，请务必赏光。我们无法推辞，只好同去赴宴。
新居是簇新的房子。阳光明亮，陈设富丽。他妈妈盛装迎接。同席还有他爸爸和孪生的叔叔，相貌很相像；还有个瘦弱的嫂子带着个淘气的胖侄儿，还有个已经出嫁的妹妹。据说，那天他家正式搬入新居。那天想必是挑了“宜迁居”的黄道吉日，因为搬迁想必早已停当，不然的话，不会那么整洁。
回校后，不记得过了多久，我又遇见这个男同学。他和我们三人都不是同系。不常见面。他见了我第一事就告诉我他们家闹鬼，闹得很凶。嫂子死了，叔叔死了，父母病了，所以赶紧逃回乡下去了。据说，那所房子的地基是公共体育场，没知道原先是处决死囚的校场。我问：“鬼怎么闹?”他说：“一到天黑，楼梯上脚步声上上下下不断，满处咳吐吵骂声，不知多少鬼呢!”我说：“你不是在家住过几晚吗?你也听到了?”他说他只住了两夜。他像他妈妈，睡得浓，只觉得城里不安静，睡不稳。春假完了就回校了。闹鬼是他嫂子听到的，先还不敢说。他叔叔也听到了。嫂子病了两天，也没发烧，无缘无故地死了。才过两天，叔叔也死了，他爹也听到闹，父母都病了。他家用男女两个佣人，男的管烧饭，是老家带出来的，女的是城里雇的。女的住楼上，男的住楼下，上下两间是楼上楼下，都在房子西尽头，楼梯在东头，他们都没事。家里突然连着死了两人，棺材是老家账房雇了船送回乡的。还没办丧事，他父母都病了。体育场原是校场的消息是他妹妹的婆家传来的。他妹妹打来电话，知道父母病了，特来看望。开上晚饭，父母都不想吃。他妹妹不放心，陪了一夜。他的侄儿不肯睡挪入爷爷奶奶屋的小床，一定要睡爷爷的大床。他睡爷爷脚头，梦里老说话。他妹妹和爹妈那晚都听见家里闹鬼了。他们屋里没敢关电灯。妹妹睡她妈妈脚头。到天亮，他家立即雇了船，收拾了细软逃回乡下。他们搬入新居，不过七八天吧，和我们同席吃饭而住在新居的五个人，死了两个，病了两个，不知那个淘气的胖侄儿病了没有。这位同学是谨小慎微的好学生，连党课《三民主义》都不敢逃学的，他不会撒谎胡说。
我自己家是很开明的，连灶神都不供。我家苏州的新屋落成，灶上照例有“灶君菩萨”的神龛。年终糖瓜祭灶，把灶神送上天了。过几天是“接灶”日。我爸爸说： “不接了。”爸爸认为灶神相当于“打小报告”的小人，吃了人家的糖瓜，就说人家好话。这种神，送走了正好，还接他回来干吗?家里男女佣人听说灶神不接了，都骇然。可是“老爷”的话不敢不听。我家没有灶神，几十年都很平安。
可是我曾经听到开明的爸爸和我妈妈讲过一次鬼。我听大姐姐说，我的爷爷曾做过一任浙江不知什么偏僻小县的县官。那时候我大姐年幼，还不大记事。只有使她特别激动的大事才记得。那时我爸爸还在日本留学，爸爸的祖父母已经去世，大伯母一家、我妈妈和大姐姐都留在无锡，只有爷爷带上奶奶一起离家上任。大姐姐记得他们坐了官船，扯着龙旗，敲锣打鼓很热闹。我听到爸爸妈妈讲，我爷爷奶奶有一天黄昏后同在一起，两人同时看见了我的太公，两人同时失声说：“爹爹喂”，但转眼就不见了。随后两人都大病，爷爷赶忙辞了官，携眷乘船回乡。下船后，我爷爷未及到家就咽了气。
这件事，想必是我奶奶讲的。两人同时得重病，我爷爷未及到家就咽了气，是过去的事实。见鬼是得病还乡的原因。我妈妈大概信了，我爸爸没有表示。
以上所说，都属“怪、力、乱、神”之类，我也并不爱谈。我原是旧社会过来的“老先生”——这是客气的称呼。实际上我是老朽了。老物陈人，思想落后是难免的。我还是晚清末代的遗老呢!
可是为“老先生”改造思想的“年轻人”如今也老了。他们的思想正确吗?他们的“不信不迷”使我很困惑。他们不是几个人。他们来自社会各界：科学界、史学界、文学界等，而他们的见解却这么一致、这么坚定，显然是代表这一时代的社会风尚，都重物质而怀疑看不见、摸不着的“形而上”境界。他们下一代的年轻人，是更加偏离“形而上”境界，也更偏重金钱和物质享受的。他们的见解是否正确，很值得仔细思考。
我试图摆脱一切成见，按照合理的规律，合乎逻辑的推理，依靠实际生活经验，自己思考。我要从平时不在意的地方，发现问题，解答问题；能证实的予以肯定，不能证实的存疑。这样一步一步自问自答，看能探索多远。好在我是一个平平常常的人，无党无派，也不是教徒，没什么条条框框干碍我思想的自由。而我所想的，只是浅显的事，不是专门之学，普通人都明白。
我正站在人生的边缘边缘上，向后看看，也向前看看。向后看，我已经活了一辈子，人生一世，为的是什么呢?我要探索人生的价值。向前看呢，我再往前去，就什么都没有了吗?当然，我的躯体火化了，没有了，我的灵魂呢?灵魂也没有了吗?有人说，灵魂来处来，去处去。哪儿来的?又回哪儿去呢?说这话的，是意味着灵魂是上帝给的，死了又回到上帝那儿去。可是上帝存在吗?灵魂不死吗?
（选自《走到人生边上》商务印书馆出版）
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