Is that karma?

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Karma is not a system of rewards and punishments meted out by god but kind of nature law akin to the law of gravity…..the literal meaning of the Sanskrit word karma is ‘action’, but karma as a religious concept is concerned not with just any actions but with actions of a particular kind. Karmic actions are moral actions, and the Buddha defined karma by reference to moral choices and the acts consequent upon them. (Damien Keown : Buddhism – A Very Short Introduction, Oxford Press, 2000, P.37)

The theory of karma should not be confused with so-called ‘moral justice’ or ‘reward and punishment’. The idea of moral justice, or reward and punishment, arises out of the conception of a supreme being, a God, who sits in judgement, who is a law-giver and who decides what is right and wrong. The term ‘justice’ is ambiguous and dangerous, and in its name more harm than good is done to humanity.
The theory of karma is the theory of cause and effect, of action and reaction; it is a natural law, which has nothing to do with the idea of justice or reward and punishment. Every volitional action produces its effects or results. If a good action produces good effects, it is not justice, or reward, meted out by anybody or any power sitting in judgement of your action, but this is in virtue of its own nature, its own law.
This is not difficult to understand. But what is difficult is that, according to karma theory, the effects of a volitional action may continue to manifest themselves even in a life after death. (Walpola Rahula, What the Buddha Taught : http://www.spaceandmotion.com/karma.htm)

「佛學思想中最重要、最困難、最難解釋,因此最易使人誤解的,要算業力(Karma)論了。業力思想影響了整個亞洲文明。多數之亞洲人,皆以業力論為其道德 規範和宗教信仰之思想基礎。業力論在整個佛教中占極重要的地位,因佛學之基石實建築在業力思想上。業力論極難瞭解,極難解釋,因為業力之究竟深邃無極,畢 競非人類之智慧所能盡其幽微。業力思想常為人所誤解,因為有系統的分析和介紹此思想,實在異常困難,因此直到目前,我想尚無一個使人滿意的業力論在任何佛 學書籍中出現。下面就愚見所及,嘗試對此極基本,但極複雜和困難之佛教思 想,作一簡單之介紹。

業力,梵文叫做Karma(古譯羯 磨)。Karma(或Karman)之字根是Kar,是去做或去行的意思。所以業力之“業”原是作業或行為 的意思。但是今天佛教徒心目中的“業力”,卻代表一.個極端複雜的多方面思想。在這多角的思想中,最根本的是說:“業力者,即控制一切自然界和道德界現象 之因果律也。”此一界說看似簡單,但若進一步檢討,則發覺業力思想之極端複雜性和含混性。為便於瞭解起見,茲從六個角度來研討業力論之思想。 (張澄基《業力論》,轉引自弘學《佛學概論》,四川人民出版社,2002年,p.318~319),另作者有把業細分詳述,又有講及唯識學的業力說,及澄 清一般人對因果論的誤解,讀者可自行參詳,在此不必細引。」

「佛教深信因果定律的正確性嗎?

是的,佛教相信因果定律的正確性,正像大家相信吃飯可使胃囊滿足那樣的正確。

一般人懷疑因果律的可靠性,是因為僅僅站在當下一生的立足點上,來看善惡報應的不公平:有人吃苦行善一輩子,不但沒有好報,甚至還不得好死!有人貪贓枉法、為非作歹,卻在法律的漏洞裏逍遙自在,福壽雙全。

其實,佛教的因果律是通看三世的,人,除了現在一生,已有過去的無量數生,尚有未來的無量數生,現在這一生,若將過去及未來的生命之流連貫起來看,實在還不 及石火光影那樣的短促渺小。善惡因果是貫通了三世漸次受報的,業力的大小輕重,便決定了受報的先後等次。今生的修善作惡,未必即生受報;今生的禍福苦樂, 未必是由於即生的因素;今生多半的遭遇,是由於往世業力的果報;今生的所作所為,多半尚待到後世感報。若把三世看通了,心裏也就平服了。

再說,佛教所講的因果律,也不是像一般人所誤解的宿命論或定命論。佛教相信,唯有重大的業力不能轉變而被稱為定業之外,人是可以憑後天的努力而來改善先天的 業因的。比如前世只造了窮人的業因,今世果然也感生為窮人的業果,但是,生為窮人不要緊,只要自己肯努力,窮困的生活環境是可以改造的。這是將過去的因加 上現生的因,綜合起來,就是當下的果。所以,佛教的因果律,不是宿命論也不是定命論,而是不折不扣的努力論。佛教如果落於宿命論或定命論的泥沼,眾生成佛 的理論,也就不能成立,既然一切命運都是前世決定了的,人生的修善,豈不等於白費?

可見,佛教的因果定律,也是不離緣生法則的。從過去世的業因到現在世的業果,中間尚須加入許多的外緣,方能成為業果的事實,這些外緣,就是現世的努力與懈怠、作善與作惡。正像一杯糖水的本質是甜的,假若加入了檸檬或咖啡,便會改變那杯糖水的味道一樣。

總之,佛教的因果律是貫通過去、現在、未來的三世,而又連結過去、現在、未來三世的。現世承受先世的業因,成為現世的業果,現世的行為造作,既然即是後世的業因,也可加入先世的業因,成為現世的業果。

因果的道理聽來簡單,說來並不簡單。佛教,就是這麼一個看似簡單而實際並不簡單的宗教。」(聖嚴法師《正信的佛教》,http://www.bfnn.org/book/books/0014.htm#a29)

「佛教相信輪迴是確實的嗎?

這個問題的答案是肯定的。佛教相信,除了已經解脫生死(如小乘的阿羅漢)或已經自主生死(如大乘的聖位菩薩)的聖者之外,一切的眾生,都不能不受輪迴的限制。

所謂輪迴,實際上是上下浮沈的生死流轉,並不真的像輪子一般地回環。輪迴的範圍共有六大流類,佛教稱為六道,那就是由上而下的:天道、人道、修羅(神)道、 傍生道、鬼道、地獄道,這都是由於五戒十善及十惡五逆(十善的反面是十惡,殺父、殺母、殺羅漢、破壞僧團的和合、出佛陀的身血,稱為五逆)而有的類別,五 戒十善分為上中下三品,感生天、人、修羅的三道,十惡五逆分為下中上三品,感生傍生、鬼、地獄的三道。作善業,生於上三道,作惡業,生於下三道。在每一類 別中的福報享盡或罪報受完,便是一期生死的終結,便又是另一期生死的開始,就這樣在六道之中,生來死去,死去生來,便稱為輪迴生死。

不過佛教特別相信,眾生的生死範圍雖有六道,眾生的善惡業因的造作,則以人道為主,所以,唯有人道是造業並兼受報的雙重道,其餘各道,都只是受報的單重道, 天道神道只有享受福報,無暇另造新業,下三道只有感受苦報,沒有分別善惡的能力,唯有人道,既能受苦受樂,也能分別何善何惡。佛教主張業力的造作薰習,在 於心識的感受,如若無暇分辨或無能分辨,縱然造業,也不能成為業力的主因。所以,佛教特別重視人生善惡的行為責任。

正因為造作業力的主因是在人間,所以上升下墮之後的眾生,都還有下墮上升的機會,不是一次上升永遠上升,一次下墮永遠下墮。

人間眾生的造作業因,是有善有惡的,是有輕有重的,人在一生之中,造有種種的業,或善或惡,或少或多,或輕或重。因此受報的機會,也有先後的差別了。所以, 人在一期生命的結束之後,朝向輪迴的目標,有著三種可能的引力,第一是隨重:一生之中,善業比惡業的分量重,便先生善道,善道的天業比人業重,便先生天 道;如果惡業比善業重,便先生於惡道,惡道的地獄業比傍生業重,便先生於地獄道,受完重業的果報,依次再受輕業的果報。第二是隨習:人在一生之中未作大善 也未作大惡,但在生平有一種特殊強烈的習氣,命終之後,便隨著習氣的偏向而去投生他的處所,所以,修善學佛,主要是靠日常的努力。第三是隨念:這是在臨命 終時的心念決定,臨終之時,如果心念惡劣,比如恐怖、焦慮、貪戀、鎮惱等等,那就很難不墮惡道的了,所以佛教主張人在臨死或新死之時,家屬不可哭,應該代 他佈施修福,並且使他知道,同時宣說他一生所作的善業功德,使他心得安慰,使他看破放下,並且大家朗誦佛號,使他一心向往佛的功德及佛的淨土;若無重大的 惡業,這種臨死的心念傾向,便可使亡者不致下墮,乃至可因亡者的心力感應了諸佛菩薩的願力,往生佛國的淨土──這是佛教主張臨終助念佛號的主要原因。

民間的信仰,以為人死之後即是鬼,這在佛教的輪迴觀中是不能成立的,因為鬼道只是六道輪迴的一道,所以人死之後,也只有六分之一的可能生於鬼道。」(聖嚴法師《正信的佛教》,http://www.bfnn.org/book/books/0014.htm#a24)

另外如勞思光先生用「自我」的流轉,但這「自我」乃非「生命」及「世界」之一部份,亦與「生命」不是一事。具體之「有生命之存」,如一個人或一匹馬,依佛教教義說,乃「自我」顯現於生命中,並非等於「自我」。而此種「歷輪迴之自我」乃一「個別自我」,而非靈魂。

而勞思光先生認為依佛教的根本觀點,生命活動基本上乃「自我」在昏迷中之活動;故以「無明」表之。而「自我」在昏迷中,即呈現一「盲目意志」,此即所謂 「行」。就其活動為不斷追求言,即稱為「欲」。「自我」在「無明」的掩覆下,即成為一由欲推動之盲目意志;由此再生出「五蘊」等,遂成為具體生命。依此, 所謂「業」即「自我」在昏迷活動之結果。此種結果「生出」的具體生命,且造成繼續之「流轉」,即「輪迴」(這只是修改及節選,詳請參看勞思光《中國哲學 史》,三民書局,1999年,p.186~189)

業是一個很難解釋得很清楚的術語,甚至可以引上丁福保的《佛學大辭典》,杜繼文、黃明 信編的《佛教小辭典》及吳汝鈞的《佛教思想大辭典》等。然有幾點要留意,業是否就是因果?我想兩者之間是有關連,但並非業就是因果,因果是一個法則,業則 是勞思光所言乃「自我」在昏迷活動之結果。另外業本身不含道德價值,業應是一中性的用語。把業說成是種善因得善果等因果報應,三世報應是中國後來的小說家 中所加上去的理論,如「現報論」經魏晉南北朝等的志怪小說,《搜神記》、《宣驗記》、《幽明錄》、《感應傳》、《冥祥記》、《冤魂志》等等的一再宣揚與傳 播,及後世《夷堅志》之類講述因果報應故事之書的推波助瀾,就成了根深蒂固的民間信仰了。另外如明清小說,如馮夢龍的「三言」又如「金瓶梅」或再後一點的 「肉蒲團」等都有宣傳因果報應論。

另外究竟有沒有因果或怎樣去解釋,讀者或可參透一下中論這幾句,可堪玩味:

 若墮於無因,則無因無果。
 無作無作者,無所用作法。
 若無作等法,則無有罪福。
 罪福等無故,罪福報亦無。
 若無罪福報,亦無有涅槃。
 諸可有所作,皆空無有果。

不過就算怎樣解釋都好,莎朗史東那句:「Is That Karma?」,有人說問號應該加在後一句才成,但好明顯莎朗史東那句「Is That Karma?」的說話是聲音比較響亮,獨立做一句問句都可以。而以一般外國的修佛者,都把karma解作因果報應無疑。所以我們只能說莎姐那句說話說得不 合時宜,而又是對著舉國亢奮的中國人民講,後面那些說話自然不會有人理睬了。

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**補記,這幾天偶爾看到家中有本K.J. Kalupahana寫的,霍韜晦 陳銚鴻合譯的《佛教哲學 一個歷史的分析》,內裏有解釋業與輪迴。我原本覺得勞思光把主體性-自我-與生命分開可以迴 避了業報如何報的問題,但另一樣令我困惑的問題,在這本書內亦同樣問了一個同我一樣的問題,就是既然原始佛教既然講無我論,既然講「五蘊假我」,則這個自 我或主體性如何可以有連續性、永恆性或有這個業的必然性?但似乎這本書提供的答案很含糊,不能滿足到我。當然有興趣的朋友可以參考一下《俱舍論記》及《異部宗輪論述記》的講法。

另外上述講過吳汝鈞的《佛教思想大辭典》,解釋業有幾句很重要:「從原因到結果,都可以說是行為,都可以說是業。不過,業較偏重行為的殘餘的潛在的力量。」(1994,P.460),而杜繼文 黃明信編的《佛教小辭典》則在最後定義為:「佛教認為業發生後不會自行消除,必將引起善惡等報應。所以業是有情流轉生死的動力,是佛教『因果報應』說的理論根據。」(2003,P.221),甚至連意為造作或行為等都有不同解釋。

不過我可以再強調一次,業本身沒含有道德價值,所以我不同意關大眠把業定為moral action。而業只是因果法則中的其中一樣東西而已,但不表示說業就是因果本身,此其一。而業是中性的,作善業作惡業則只是人類所作,包括身、語、意才會有什麼樣的報,就像剛才所提到的《佛教哲學 一個歷史的分析》認為佛教的業不是單單一種因果決定論,而還要看環境,發心,前世福德等其他因素,我舉一個不太貼切的譬喻,業就好比法律,法律本身無善惡可言,但一旦你犯法了,就會受到懲罰,你做了好事,就會受金紫荊勳章表揚之類,這是作用而言,而不是本質(法律)。但就如之前左兄話齋,為什麼有些人做了沒犯法,又為什麼有時同是殺人,為何有人會判終身監禁,有人會判誤殺呢?這就要加上其他因素了。

或許再辯論業是什麼下去也不會得出個所以然。因為這本不是知識論的範圍,無任何真偽或可證性可言。所以還是學禪宗,來一個干屎橛,止住這個徼向,止住執念,可能會比較好吧?

草草成文,原本此文還有下面一大截,但內容不甚了了,因此不登,而有倉海君論業大文在前,看倌大可略過此文。

10 留言:

邦民女Karma 說...

舒爾菜幾時寫番日常生活所見所聞?

邦民女Karma 說...

support you

倉海君 說...

舒爾賽補充了專家之說,謝謝!現在總覺得舒老兄的文似八九十年代的賀歲片,有時雖不太嚴謹,但永遠大卡士大製作,自有可觀之處,我也支持。如樓上所言,真想再看看書店奇談,即使不「奇」,報道一下近況也好。

sleeping guy 說...

Jesus Christ, another piece of DRY article thousand times drier than a glass of dry Martina!!!

andylkt 說...

我也想看書店見聞錄…哈哈

Gwai 說...

舒爾賽引了一些學者和法師的看法,但在分段和標點上頗混亂。有些引文沒頭尾引號而只標出處,有些引上引的又沒出處,不同引文之間又不給予隔斷號(例如* * * * *)或者號碼,使人看得吃力。希望舒君可以重新edit一下,用table的形式將每部 相關引文 配與背景顏色,加上編號,如倉海君的一篇《網摘8/6/2008》,使讀之一目了然。

倉海君曾引Walpola Rahula,但漏掉 “The idea of moral justice, or reward and punishment, arises out of the conception of a supreme being, a God, who sits in judgement, who is a law-giver and who decides what is right and wrong.”,在缺乏這段解釋下,我前文認為Walpola Rahula獨斷。其實Walpola Rahula有解釋。在此,善惡都有標準(這標準可以是善或惡的完形),合乎標準叫善,反之則惡。要判定善惡對錯就要有這個標準,或者說,有個裁判官,對西方而言,上帝就是這個裁判官或是非對錯標準的自身和來源,否則就無從比較,亦無從判斷善惡對錯。佛家否定這種上帝式的道德系統,所以說業力的作用機制不涉道德(包括justice)。Rahula的說法成立,provided that他只設定了道德只有一種 --「他律道德」(指超越 人的心靈 以外有一最高最莊嚴的價值標準以判定人的行為對錯)-- 除此別無其他系統。

舒君尾段說「我可以再強調一次,業本身沒含有道德價值,所以我不同意關大眠把業定為moral action……我舉一個不太貼切的例子,業就好比法律,法律本身無善惡可言,但一旦你犯法了,就會受到懲罰,你做了好事,就會受金紫荊勳章表揚之類,這是作用而言,而不是本質(法律)。」確實這是個完全不貼切的例子。一個法律系統中必然有一套法典,當中列出了條目準則,違反了這些準則就會被罰被判,所以整個法律系統等同一個裁判官或上帝,執行著賞善罰惡的作用。舒君既認為業不含善惡的道德價值,即其作用(留意:業本身就是action)不假外求,哪又何需倚賴如同上帝的更高標準的所謂「法」以判定賞罰或通過這種篩選才能真正「完成」(accomplish)其工作(作用)呢?簡言之,既不需(價值)標準,又需要標準,這不是有內部矛盾麼?

(又,舒君似乎將道德善惡理解為一種絕對的東西,某種事物含有這種東西就會有善或惡的性質。這很有西方中古時代的天主教哲學的味道,例如同性戀、墮胎是絕對惡。)

大家不妨想想,道德是什麼意思?他律道德系統以外還有其他系統嗎?賞善罰惡的概念在語用(pragmatics)上,除了如上文所指「合乎」(善)和「不合乎」(惡)某一外在標準(善惡自身)而導致某種結果的理解外,還有其他用法的概念嗎?對個人而言,「(因為)你執著,(所以)你就苦」(此謂之罰)和「你無執,你就自由,就樂」(此謂之賞);對群體人際而言,「你對人差,人就對你差」(此謂之罰)和「你對人好,人就對你好」(此謂之賞),這樣的概念用到理解業力上可以嗎?大家想想。不多說了。

倉海君 說...

Gwai:

的確不該多說,但還是有一點點意見:

1.通常講義務論倫理學(我特別指康德),就是以德行本身作為目的,以區別於濫觴自古希臘哲人的目的論倫理學(以eudaimonia為究竟)。佛家的道德觀其實可與古希臘比較,兩者皆明顯有其善行以外之目的,而佛教徒亦有戒律要守,所以我認為在義務論背景下的「自律道德」似乎並非佛家所提倡的--除非你已徹底「覺醒」,否則「自律」容易變成另一種我執。

你最後一段講的,我大致上不會反對,只是我不會稱之為「賞罰」;至於稱為「善惡」,如果你假設一般讀者已經掌握了倫理學的某些概念--例如 intellectual virtue也是「善」的一種--我也是不反對的。問題是:一般讀者會否把「明智」、「覺悟」等也視為道德上(這字眼帶有些不準確的 connotation)的善呢?我們得承認,這比較困難。

2.你說:「舒君似乎將道德善惡理解為一種絕對的東西,某種事物含有這種東西就會有善或惡的性質。這很有西方中古時代的天主教哲學的味道,例如同性戀、墮胎是絕對惡。」

這句有點問題。天主教哲學根本否定「絕對惡」,因為:

1.自St Augustine始,已認為惡只是善的欠缺;
2.在士林哲學中,「存在」本身也是善的,絕對惡就表示連「存在」也沒有了。

所以在天主教哲學中,世上並沒有「絕對惡」這回事,惡只有相對意義。

Gwai 說...

倉海君:

1. 對,St Augustine 認為惡只是善的欠缺。士林哲學肯定「善」,不妨理解為「完美」,而引申「絕對」、「無限」、「永恆」,對這些概念予以限制可分別推出「相對」、「有限」、「短暫」等不完全的概念。所以,不完全的善便是惡,惡是善的虧損,只有相對意義。St Thomas Aquinas 舉過例:盲眼這種狀況是惡,是人失去視力的後果。正常有視力是善,所以盲是目視的虧損,惡。不過對惡這種理解有時也挺怪,例如人是按著上帝的形象而給塑造的,所以人的形軀如果有偏差就視為惡,因此設想人有一對翼是惡的,這類翼人恐怕會成為獵巫對象,因為他們違背了善 – 上帝的形象。但在我看來,翼人不見得是常人的虧損或偏差。又,今時今日偶讀一些文章每見一些天主教徒說同性戀、墮胎是絕對惡,雖然同性戀可以理解為正常異性戀的偏差,墮胎是對生命的虧損,兩者的概念還是相對的,但將同性戀和墮胎表述為絕對惡,到底只有修辭上的花巧抑或實質概念上的轉變?我也弄不清。不過,從語境看,他們那個「絕對」至少指「任何條件下」的意思,儘管天生是gay抑或因姦成孕,同性戀和墮胎是毫無例外地惡,必須禁止。另外,今時今日一般人亦愛說「權力使人腐化,『絕對』的權力使人『絕對』腐化」。絕對的權力似乎指無限大的權力,如上文,「無限」本來是「善」的概念,而權力本身似乎也難以相對於什麼的虧損來定義,所以「絕對的權力」本身似乎就是個獨立概念,不必倚賴或相對於另一「善」的概念才能有,「絕對的權力」就是絕對惡。Anyway,中古的士林哲學確只肯定有絕對善,惡只係相對。如果今人修正了惡這個概念,那是現在的事,這點我得承認。(但絕對惡是否與現代的耶教哲學有關?我不知道。)

2. >>「自律道德」似乎並非佛家所提倡的--除非你已徹底「覺醒」,否則「自律」容易變成另一種我執。

自律又稱自力、自主,強調的是人可以自救,我理解的佛家義理(除了淨土宗)也是個自救系統。儒、釋、道三家均是,在人心人性這個甚本點上向上發力自救,此所以三家在中國文化裏可以互相融通。目前耶教也正在努力融入中國文化,但它的「他救」(靠上帝)理論特色與中國文化的「自救」特色並不容易調和。不過雙方都在努力。近十多年間這類討論「會通」的學術書出版了很多。「自律」會否成「我執」,那就看你如何「律」了。這些要說的有很多。不過,佛家有云「煩惱即菩提」、「墮落不深、覺悟不徹」。

3. >>一般讀者會否把「明智」、「覺悟」等也視為道德上(這字眼帶有些不準確的 connotation)的善呢?我們得承認,這比較困難。

論道德,去到奥微處,就係講心體的發用。「明智」、「覺悟」就係心體的靈明狀態。儒家講性善,講不忍人之心,若不涉「明智」、「覺悟」,那惻忍之心又如何能開顯呢?普通人(一般讀者)不談,因為尋常生活不必滿嘴學理。俗語說「仗義每多奢狗輩」,有時「覺悟」也真不必要讀很多書,滿口心性。

懂很少,不多說了。

倉海君 說...

Gwai:

新士林哲學我略有涉獵,但不見有論者講「絕對惡」,我想那應該是一般教徒的誇張說法,不具任何哲學意義。因為承認「惡」可以獨立自存,等於同意有善惡二元,如此便落入了摩尼教的教義。現代天主教哲學家即使如何修正,始終是以Thomism為宗,不會夠膽提出這類「異端」思想的。

匿名 說...

不寫天譴二字便屬於沒有說及或意含「天譴」?留心那段唐山地震前後時期中國政治局勢變化。


轉貼:

关于天灾是否是"天谴",余秋雨有两段慷慨激昂的宏论,且都是关于"地震"的。摘录如下,看看所谓知识分子如何在专制的马屁股后面沦陷。


关于唐山大地震:

"人世间的小灾难天天都有,而大灾难却不可等闲视之,一定包含着某种大警告、大终结、或大开端。可惜,很少人却能够领悟。"

"这次唐山大地震,包含着什么需要我们领悟的意义呢?我想,人们总是太自以为是。争得一点权力、名声和财富就疯狂膨胀,随心所欲地挑动阶级斗争、族群对立,制造大量的人间悲剧。一场地震,至少昭示天下,谁也没有乾坤在手,宇宙在握。只要天地略略生气,那么刚才还在热闹着的运动、批判、激愤,全都连儿戏也算不上。"

"天地自有天地的宏大手笔,一撇一捺都让万方战栗。这次在唐山出现的让万方战栗的大手笔,显然要结束一段历史。"

——余秋雨《天灾神话》(《寻觅中华》,作家版二〇〇八年五月)





四川汶川大地震:

"不管是谁,提出这种谬论都是大恶。因为这种谬论把十三亿中国人当作了'天谴'的对象,把已经死亡的五万多同胞当作了'天谴'的对象,实在太让我们愤怒了!十三亿中国人做错了什么?五万多同胞做错了什么?究竟是什么样的'天'在惩罚他们?如果真是这样,我要套用关汉卿的语言对'天'高喊一句:'天啊,你残害苍生枉为天!'"又说:"任何人都可以有不同的政治立场和社会理念,对此我予以尊重。我不可容忍的是,这些似乎有文化、有见解的人,居然对数万名骨肉同胞的伤亡无动于衷,而且还在伪造理由,把自然暴力美化成了正义的化身。对他们,我实在不想说什么话。我只想告诉网友:记住,凡是对万众苦难无动于衷的人,不可能有什么值得注意的政治观点。今后我们必须把各种眼花缭乱的政见、观点、学派、团体……推到最终的人文底线上:是否救助生命,是否守护民众,是否扬善去恶,是否具有爱心。如果连这条底线也通不过,其他千言万语,我都不想听!"

——5月24日《驳"天谴论"——余秋雨与网友的一段对话》



看了以上两段文字,我们不知道余秋雨先生是用自己的哪一只手打哪一边的脸。也弄不清楚他是卖矛呢还是卖盾,当然更弄不清楚他的心目中那个所谓的"天谴"是真的呢,还是假的。或者"天谴"者,老天也听老余调遣者也。是否算天谴,是需要称颂还是义正词严的控诉全看比"天"还大还专制的那个"主子"的意思。也就是,一切全看马屁股的表情再做论断。

既然弄不清楚我们就不作任何论断,我们将余秋雨先生的两段绝代雄文放在一起,让他们互相搏斗吧。

看看哪一段的真理味道浓,哪一段的力度大,哪一段的激情更持久,哪一段是喝了白酒讲的,哪一段是吃了伟哥讲的,哪一段最终获得胜利。我想,以余秋雨老先生的功力,哪一段都难以绝对制胜,因为两段文字都太厉害了。

这就只好最终看评委的,评委历来伟大光荣正确,自然知道取舍。评委的取舍当然也应该就是余秋雨的取舍,正如同马屁股的方向就是赶马人目标。

看来,余秋雨先生知道得的确不少,至少知道马屁股需要什么样的关怀:是鞭子还是梳子!

他足迹遍世界,见多识广,两样都准备好了……