淺談中世紀的記憶秘術

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記憶術在今天漸趨復甦,坊間課程更如雨後春筍,其招徠學生(即顧客)的方法則往往訴諸功利目的,如“應付考試”、“有助事業”等。但記憶術實源遠流長,最早可上溯至公元前五百多年的古希臘,到中世紀更一變而為倫理學,再與猶太教神秘哲學結合,二變為包羅天下知識的字母符號系統,不但上承希臘羅馬的雄辯術傳統,更下開笛卡兒、萊布尼茲的現代科學方法,絕非今天那種以市場主導的所謂“超級記憶術”可相提並論。我寫這篇文章,旨在扼要地說明記憶術在中世紀的變化,並解釋它和中世紀人思維模式的關係,最後再通過與中世紀的對照,反省一下現代人對記憶和記憶術的態度。

記憶術的創始人相傳是古希臘的西蒙尼德(Simonides of Ceos)。 據西塞羅在《論演說家》(De oratore, II, lxxxvi, 351-4)所記,西蒙尼德出席一宴會,那宴會廳突然倒塌,被壓死的人面目模糊,無法辨認;但西蒙尼德記得他們的位置,於是便把座位次序和面孔聯想起來,藉以分辨屍體是誰,由此他領悟出一套以形象和位置為基本元素的記憶術。最早期載有此術的著作是以下四種﹕(1) 阿里士多德的《論記憶及回憶》(De memoria et reminiscentia);(2) 西塞羅(Cicero)《論演說家》(De oratore);(3) 昆體良(Quintilian)《修辭教育》(Institutio oratoria);(4) 無名氏的《獻給赫倫尼》(Ad Herennium)。

四書詳略不同,而最清晰詳盡的則是《獻給赫倫尼》。此書大約成於公元前86-82,作者是一修辭教授,全書以一類似教科書的形式,涵蓋了修辭演說的五個範疇,其中第四項就是記憶。這兒我們要了解,在古希臘羅馬時期,學習記憶術的目的不是為了應付考試或當作娛樂表演,而是為了在演說時(主要用於法庭上的辯論)能流利無礙且一字不漏地講出所有要點,所以記憶術就順理成章屬於修辭學的範疇了。

根據《獻給赫倫尼》Ad Herennium, III, xvi, 29.,記憶術由位置和形象組成(Constat igitur artificiosa memoria locis et imaginibus) 。所謂“位置”(loci),就是一個我們容易記憶的地方,如房間、走廊等;“形象”(imagines)則象徵我們要記的事物。記憶的方法就是把“形象”擺放在“位置”之上,我們要回憶時,就在腦海中默觀那坐落在既定位置的形象;如是者我們就可通過一連串的形象,把大量事物按其擺放次序回憶起來。據說古羅馬作家塞尼加(Seneca the Elder)就是用這種記憶術,一口氣記牢二千個名字的。以下我嘗試把記憶術中“形象”和“位置”這兩大元素的特點用一圖表列出﹕

為說明如何運用記憶,《獻給赫倫尼》的作者還舉了兩個例子。第一個例子說明如何記憶事物(memoria rerum),即記憶內容重點﹕假設有人因遺產問題被毒殺,事件涉及很多證人,而你是辯護律師,那麼當你要記憶上述內容時,就要想像一個睡在床上的病人(即死者),身邊站着被告,那被告右手拿着杯(象徵毒藥),左手持記事板(代表遺囑)和公羊睪丸(“睪丸”的拉丁文為testiculus,跟“證人”testis發音相近)。如此,你就可用一個圖像輕鬆記下一堆資料了。至於第二個例子,主要用來說明“逐字記憶”(memoria verborum),由於這種記法較難亦較少用,對後世影響不大,故這兒從略了。 詳情可閱Ad Herennium, III, xxi.

到中世紀,《獻給赫倫尼》一書被視為西塞羅所作,其權威和影響便更大了,初期尤以在北非的修辭學者圈子中流傳最廣。但到羅馬帝國滅亡後(476),記憶術便似乎逐漸失去價值:一方面因為社會動盪不安,大家已不再有耐性安心地聆聽長篇大論的演說;而另一方面,學問已退守深山修院之中,修辭和雄辯的作用也顯得可有可無了。

到十二世紀,西塞羅的《論發明》(De inventione)和託名為西塞羅所作的《獻給赫倫尼》經常被相提並論,例如前者叫“第一修辭”,而後者則被稱為“第二修辭”,由是載於《獻給赫倫尼》的記憶術便發生了一個很有趣的變化﹕由修辭學一變而成倫理學。這種變化的起因,主要是源於在《論發明》一書中,西塞羅把“記憶”視為“智、義、勇、節”四宗德中的“智德”(Prudentia)一部分,於是記憶術便可從一個倫理學的角度去研究了。這個趨勢在士林哲學中得到確認,因為大雅博(Albertus Magnus)和多瑪斯(Thomas Aquinas)在討論記憶術(ars memorativa))的作品中,都不把它視為修辭學(像古典時期),而視之為智德的一部分。這種帶有道德價值的記憶術是中世紀一大特色,也是古代及現代人所想像不到的。

我認為記憶術之所以能如此“怪異”(從現代人或古典修辭學者的角度來說)地跟倫理結合,其實表現了中世紀文化的兩大特點﹕

(一)中世紀文化要在整體結構中理解,我們不能把某一文化活動領域孤立出來,所以中世紀的哲學、神學、科學、法學,不像今天那樣各有各的專業語言,相反,那時各門學科其實都是基督教文化語言中的一個“方言”,不同學問根本是相通的。 中世紀人關心的,是永恒的真理、天主的旨意和靈魂的拯救,所有個別文化領域,都應該從這種中世紀獨特的思維習慣中尋找意義。既然學問間的界限本來就是模糊的,那麼記憶術由修辭變成倫理便一點也不值得詫異了。既然哲學可以是“神學的婢女”,那麼記憶術同樣也可以是“救贖的工具”。

(二)中世紀文化有很強烈的象徵主義:當時的人相信,可見的自然界是整個看不見的世界的象徵,而對可見事物的思考,實在是為了在一個更高水平去揭示永恒世界的奧秘。 簡而言之,“以有形指涉無形”就是中世紀人的思維習慣,所以大敎堂(有形之物)象徵了宇宙的結構和秩序(無形之理);但丁在《飲宴》Convivio, II, i.中亦提示讀者在詮釋文字時,可找出四重意義──即字面(litterale)、比喻(allegorico)、道德(morale)和超越(anagogico)意義──而“字面意義(按﹕即有形)永遠是其他意義(按﹕即無形)的主體和質料,我們不可能在掌握字面意義之前,便理解到其他意義。”(Onde con ciò sia cosa che la litterale sentenza sempre sia subietto e materia de l'altre, massimamente de l'allegorica, impossibile è prima venire a la conoscenza de l'altre che a la sua.) 記憶術的特點,正是利用可見的形象承載不可見的觀念,這和中世紀人的思維是一脈相承的。所以當記憶術被視為倫理學去理解時,人的各種抽象的、無形的善惡特性便搖身一變成為形象鮮明的“角色”了,例如“崇拜偶像”(Idolatry)此一抽象的人類罪性,便由一個被割掉耳朵,面容哀傷兼雙目失明的妓女形象來代表。Yates F. The Art of Memory, London: Pimlico, 1992, pp.105-6.

這時,記憶術的作用已不是演說,而是“拯救自己靈魂”。彭岡巴諾(Boncompagno da Signa)的《最新修辭學》(Rhetorica Novissima)寫於1235年,在此書有關記憶的章節中,作者提及了一種特殊的記憶──對天堂和地獄景象的記憶。緊接於此的,自然是對各種德行和罪性的記憶了。天堂和地獄的“景象”,成為了記憶術中的“位置”(loci),而德行和罪性就是各式各樣的“形象”(imagines),人通過這種記憶,就可指導自己的行為,時時刻刻行善避惡,找到通往永生的方向。至此,古典記憶術已完全被中世紀的基督教文化吸納且轉化了。

上文對《最新修辭學》一書的介紹,其實已為記憶術的轉變提供了背景,現在再讓我們看看在士林哲學中,學習記憶術到底有何意義。

聖大雅博在《論善》(De bono)一書中討論過記憶術,他大致上承襲了《獻給赫倫尼》的記憶方法,即利用形象以隱喻(metaphorica)的方式來代表本物(propria),藉以輔助記憶。這兒我想帶出一個也許只有在中世紀才成“問題”的問題﹕士林哲學既然崇尚理性、抽象而貶斥形象與詩歌,那麼着重比喻的記憶術豈非該受道德譴責?

大雅博的回應是﹕(一)由於形象能強烈鼓動我們,並印入我們的靈魂,故一切跟生命和判斷相關(ad vitam et iudicium)之事物──即道德真理──都要依賴形象才能寄存於我們心中;(二) 按照西塞羅所論,記憶是一種“智德”,它指引了我們的現在和將來,所以記憶術也是富道德價值的,絕對不該受譴責。

聖多瑪斯在《神學大全》和對阿里士多德《論記憶與回憶》所寫的注疏中,都講及記憶術。他跟大雅博一樣,都繼承了古希臘羅馬的記憶術原則,這兒我只想強調以下兩點(都是傳統記憶術所沒有的)﹕

(一)多瑪斯在論證記憶術的合理性時,也承認了人性的弱點。“沒有形象,人便無法理解任何事物”(Nihil potest homo intelligere sine phantasmate)是他的座右銘,他認為人容易記憶粗淺、可感之物,但總會忘記微妙和具靈性的內容。所以他贊成“Tullius”的方法,利用形象來記憶抽象、知性的事物。

(二)多瑪斯(有意無意地)為記憶術注入了宗教熱情。他說明記憶規則時,誤引了《獻給赫倫尼》的一句話,原文是叮囑讀者要在安靜無人之處選擇“記憶位置”(loci),因為“孤獨可確保表象的形狀完好無缺”(solitudo conservat integras simulacrorum figuras) ,免卻外物的干擾。但多瑪斯卻引作﹕“sollicitudo conservat integras simulacrorum figuras”,即是“細心關注可確保表象的形狀完好無缺”。原文的“孤獨”(solitudo)一詞,於此變成了帶有感情色彩的“關心”(sollicitudo),而記憶術的意義亦隨之大變。正如《記憶術》(The Art of Memory)的作者法蘭西絲.葉茲(Frances Yates)所言,多瑪斯向記憶的對象賦予感情,引入了一種虔敬氣氛(devotional atmosphere),這是古典記憶術完全欠奉的。 由此可見,記憶術已由最初的修辭術,經過基督教倫理學吸納後,漸漸與宗教信仰融為一體了。

古典記憶術在中世紀基督教文化下漸變而為倫理學,到十三世紀再由士林哲學的聖師一錘定音,正式成為一種輔助德行的學問。但和多瑪斯同時的方濟會哲人雷蒙.陸爾(Raymond Lull, 1235-1315),卻別出心裁地把卡巴拉(Kabbalah)神秘哲學化為記憶術,另闢蹊徑之餘,更開了後世萊布尼茲代數符號系統的先聲,亦啟發了不少哲學家如培根、笛卡兒等。

陸爾自創記憶術,主要是為了傳敎﹕他自信只要能說服猶太人和穆斯林跟他學習他的“技藝”(Ars),他們就會皈依基督教。所以他的記憶術基礎,必須是三教所共同承認的宗教概念,那就是“神的名字”(Names of God),亦即神之屬性。他把神性用九個字母──B,C,D,E,F,G,H,I,K──代表,如B代表善(Bonitas),C代表偉大(Magnitudo),D是永恒(Eternitas)等,再把字母放進一個分三層的輪盤上(見圖一),字母在旋轉中產生不同的組合,新的想法便可由此衍生出來。陸爾依照中世紀慣用的世界等級架構,由神以降,把受造物分成九級,而九個字母又可在不同等級中運作,象徵不同事物,由是而建構出一個既包羅萬有且富創造力的超級記憶系統。

圖一

這套記憶術的基本元素是“神名”,明顯源自卡巴拉的十個“神力”(Sefirot),那是宇宙的創造原理(見圖二),而陸爾之所以不用“A”字,正因為卡巴拉中十神力之首就是無以名狀的“虛空”(ayin),於是他便棄而不用。

圖二

儘管陸爾的記憶術與傳統的截然不同,但它同時具有中世紀的印記﹕(一) 用字母符號代表宇宙架構,體現了中世紀象徵主義的特色;(二) 陸爾記憶術的功用是探索和記憶萬物真理,藉此理解天主,十分符合當時那種以神為中心的思維模式。

綜上所述,中世紀的記憶術是不能獨立於宗教信仰之外去談論的。一方面,它助我們記憶種種德行的內容,使靈魂得到救贖;另一方面,它讓我們默想神的名字和大能,藉此理解被造物的秩序和天主的旨意。在中世紀,理性、德行、信仰是並行不悖的,而在記憶術中,我們看到三者是如何和諧地統一起來。記憶術不但影響了中世紀的學者和教士,更透過詩歌、繪畫和聖像等藝術滲入了平民百姓的生活中(惜乎篇幅所限,本文只好略而不談)。可以說,中世紀的記憶術如鹽入水中一樣,早已融化在整個社會的不同文化領域中,亦深深被當時濃厚的宗教精神所穿透。

反觀今天,記憶術與真理、德行和神都徹底脫鈎了,只淪為一種為世俗目的而服務的工具。弔詭的是,現代所謂的“記憶術”與社會竭力鼓吹的“失憶”(如教育制度普遍不主張背誦、消費文化要人貪新忘舊等),其實都是以資本主義為代表之現代文明的一體兩面──記憶的好處(如有的話)不外乎達到功利目的,提升我們的競爭力,幫助賺取更多的錢,而失憶就是要我們忘卻過去,盲目“發展”、迷信“進步”,和不自覺地花更多的錢於“最新”的商品上。

眼看記憶術由中世紀的神聖學問,墮落為現代的賺錢或應試工具,究竟現代和中世紀,哪一個更像“黑暗時代”呢?實在值得我們仔細思量。

相關閱讀:

Yates F. The Art of Memory, London: Pimlico, 1992.(是目前為止關於記憶術歷史的最佳參考書,台灣有中譯本。但陸爾的記憶術佔比重不多,而且亦說得不夠清晰,相信是作者本人的局限,因為她從未親身運用過記憶術。)

5 留言:

凡鳥雛 說...

之前師兄也有說過類似的記憶術……無奈編碼一部分總是不甚了了。

Zeke 說...

陸爾的記憶術有可能是《創造之書》講授的「231 天門」(Rela Shearim) 演化而來。「231 天門」為以22字希伯來字母交替從而得出 231 字母組合之誦唸默觀術,萬有乃是籍此原理應運而生,猶太祕學修行者則以此創造「哥肋姆」 (Golem) 或修復宇宙完美一體之阿當卡蒙 (那是重複創世的過程) ,與你所指出應用術與其宗教/ 神秘本質兩者是不能分割相當吻合。以下連結中有 「231 天門」 擬圖:
http://www.biblewheel.com/Wheel/231Gates.asp

裸體 說...

主體主體我愛你!

西塞羅 說...

咁你記唔記得自己今日食左屎未呀?

西頭西腦 說...

記憶術聽落都幾好玩,可惜我天生就過目不忘,想玩下都唔得,真係慘...