與 單 車 性 交 被 捕
英 漢 列 入 性 罪 犯 名 單
邪 淫 的 人 ， 連 單 車 都 搞 。 英 國 一 名 男 子 試 圖 和 一 輛 單 車 發 生 性 行 為 遭 逮 ， 結 果 要 名 列 性 罪 犯 行 列 。
去 年 10 月 ， 一 名 男 子 斯 圖 爾 特 （ Robert Stewart ） 入 住 蘇 格 蘭 一 間 旅 舍 ， 兩 名 清 潔 工 敲 門 執 房 ， 敲 門 多 次 都 沒 有 人 應 門 ， 以 為 客 人 外 出 ， 於 是 用 後 備 鎖 匙 開 門 。 不 開 還 好 ， 一 開 門 即 瞥 見 不 堪 入 目 的 情 景 ： 斯 圖 爾 特 上 身 穿 白 色 T 恤 ， 下 身 赤 裸 ， 屁 股 在 一 輛 單 車 上 前 後 移 動 ， 動 作 就 像 性 交 一 樣 。
曾 有 男 子 與 地 面 性 交
斯 圖 爾 特 與 單 車 性 交 ， 清 潔 工 人 立 即 通 報 旅 舍 經 理 ， 再 報 警 處 理 。 警 方 到 場 後 將 他 拘 捕 ， 控 告 他 與 死 物 發 生 性 行 為 ， 他 已 經 認 罪 ， 但 下 月 宣 判 前 ， 已 經 被 列 入 性 罪 犯 名 單 上 。 斯 圖 爾 特 不 是 首 名 被 控 與 死 物 發 生 性 行 為 的 人 ， 1993 年 另 一 名 英 國 男 子 沃 特 金 斯 （ Karl Watkins ） 被 控 與 行 人 路 地 面 發 生 性 行 為 ， 被 判 入 獄 。
英 國 《 每 日 郵 報 》
Absolutely Ghastly
《中論》裡的「四句」之研究
標籤:
五十米深藍,
網友交流
《中論》裡的「四句」之研究
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ007/bj076_8.htm
如果有研究中論的朋友, 這篇應該要看一看, 看來我一路了解下來的中間有點錯誤, 問題在於用什麼形式的邏輯去解讀龍樹的四句. 如果有時間, 看來我放下了很久的書要重新再看了.
只是當時已惘然--論輪迴之虛妄(上)
標籤:
倉海君,
對話錄
近日機緣巧合，重讀了自中學後便再沒碰過的《金剛經》，竟有一陣五雷轟頂的震撼。及至看了Zeke和Paul兩篇探討輪迴的鴻文後，不禁五內翻騰，思如泉涌，下文我將嘗試從四個角度討論輪迴，分別是：1.古希臘羅馬死後觀念；2.古印度輪迴理論；3.佛教緣起論；4.原始道家，兼述我個人的體會。四者之中，我會把重點放在後兩者。
除佛教外，東西方信奉輪迴的宗教哲學流派，幾乎無不主張有一伴隨生死流轉的實體，西方稱之為「靈魂」。對很多人來說，靈魂就是輪迴的關鍵元素，若靈魂不存，則輪迴亦勢將無從理解。所以我打算未講輪迴，先釋靈魂。鑒於士林哲學對靈魂有最完整和嚴謹的論述，我準備從士林哲學說起。但我得提醒各位讀者，士林哲學之繁瑣實在匪夷所思，其沉悶程度更可謂臭名遠播，你可能會看得呵欠連連，然而我敢保證是值得的，因為如果你搞清靈魂這概念，就能輕易理解佛教緣起論的精髓－－那亦是整篇文章的高潮所在。
士林哲學中，靈魂的拉丁語名稱是anima－－源自古希臘文的anemos (即「風」)－－本義是風、生命氣息、鬼魂，其實並無中世紀那種「與肉身結合的精神實體」的含意。茲表出幾種古語言中表達靈魂概念的字詞﹕
羅光主教認為中國古書沒靈魂一詞，但有心有魂。(羅光《士林哲學﹕理論篇》P.517，學生書局) 其實我們的古籍中還有氣和神，皆近於士林哲學中的靈魂，魂神為昭明之氣，有知識作用，而形魄則缺乏理智，是生魂和覺魂之類。[1]
靈魂的實有(substantiality)
士林哲學認為人的靈魂是實體(substantia)。所謂實體即「自足存有」(in se stare)[2]，不必依附其他事物而能獨立存在者(與實體相對的就是附質，即accidentia，如顏色、形狀等)。靈魂作為一獨立實體，即表示它能脫離肉身而存在，其來源也決不是物質的肉體。要證明靈魂是實體，可從以下五方面來說﹕
一.人的心理活動，如感覺、欲望、認識、意願、推理等，皆是依附性實有，故應依恃一實體而存在。但這些心理活動既非純肉身(即物質)所能產生，故其所依附的實體必是精神性的靈魂。
二.意識的統一和連貫﹕每一個活動皆被視為「是我的」，「屬於同一個自我」。根據袁廷棟神父所言，藉着反省我們不僅理會到不同的活動，而且還理會到這些活動屬於同一個主體(我)，是這主體在這些活動上表現着自己，並把這些活動在時間中連貫在一起。(《哲學心理學》P.442)
三.人的記憶、判斷和推理，皆證明了靈魂的實有，記憶保留了過去的印象，而要保留此等印象，需要一個主體，亦即靈魂；至於判斷和推理，皆需要一些先驗觀念，這些觀念的存有亦必然依附靈魂。
四.人格的等同性﹕一切活動後果皆由「我」負責，若否定了靈魂(即自我、主體)，那麼人便不必為自己行為負責，而倫理道德亦失去意義。
五.通過反省和內觀，人意識到自己的內在心理活動，察覺到「我知道」，「我感覺」，而這種自發能動的「觀察主體」，不是我身體的任何部份──那只是類似對象(quasi-objects)──也不同於我們知覺、情緒、想像等(因為這主體能觀察、認識這些活動，所以這些活動只能是客體，是對象)。對士林哲學家而言，這個有自我意識的主體就是靈魂，它使肉體靈化，並與肉身結合為人，使之成為「和合實一體」(Compositum unum per se)。
靈魂的性質
靈魂在本質上是單純的(simplex)精神實體(substantia spiritualis)；從人的構成而言，則是人的形式因(相對於肉體此質料因)，也叫「實體形式」(forma substantialis)；而靈魂的本性也是不死的(immortalitas naturalis)。以下會逐項詳細解釋：
一．單純性
所謂單純，即非結合者，不是由部份所組合而成的存有，靈魂既有本質的單純性(simplicitas essentialis)，也有完整的單純性(simplicitas integralis)。本質上的單純，指缺少形式和質料元素；完整的單純體，指沒有佔空間的延展部份，即不是由量的部份組合而成。
另外，靈魂的單純性不是絕對的(simplicitas absoluta)──這意味了其存在就是本質──而是相對的(simplicitas relativa)，即其單純性有一個限度，如靈魂中有兩個可區別的元素，即存在與本質，而靈魂除了實體外還有附質(如「肯定」、「意願」這類作用就是其附質)。
二．精神性
靈魂是精神性實體，即是一個與質料無關的單純體，無論在存有上與活動上皆獨立於物質，正如多瑪斯學派所言，靈魂這個精神實體，是一獨立形式，能脫離物質而存在和活動。(Substantia spiritualis dici solet a Thomistis, forma subsistens, scil. forma quae potest existere et operari separtim a materia)
靈魂與肉體的關係
士林哲學繼承了阿里士多德的想法，認為靈魂和肉體皆是實體，而兩者的結合乃是「實體性合一」(unio substantialis)﹕即兩個實體(靈魂和肉身)合成第三個完整的、有別於其組成部份的獨立實體。(Doctrina Scholastica tenet unionem animae et corporis esse substantialem, ie animam et corpus efformare tertiam substantiam a componentibus distinctam)
人是由靈魂與肉體組成的一個統一實體，不是由靈魂和肉體各自獨立地構成。對人來說，靈魂是人的形式，即多瑪斯所謂的「實體形式」(forma substantialis)，它賦予人全部的存在內容，即人之所以屬於人這類別的原因；肉體則是人的「原始質料」( materia prima )，受靈魂所限定和靈性化。這種「型質論」(hylomorphism)，既解釋了人的單一性，亦顧及了靈、肉的二元性。
人的靈魂與肉體，就人這個類屬的組合來說，皆是非完整的實體(substantia incompleta)，即自己須和其他部份相結合，才能構成一獨立的完整實體，所以靈魂和肉體又叫「實體性部份」(pars substantialis)。由於靈魂限定了作為質料的肉體，為肉體賦予了生命、感覺和理性，所以靈魂又叫「限定的部份」(pars determinans)，而肉體則叫「被限定的部份」(pars determinablis)。
靈魂不死
士林哲學認為靈魂有「自然的不死性」(immortalitas naturalis)，即其本性不含任何腐敗因素，以下是其中三項證明﹕
一. 形上證明﹕靈魂是單純實體(substantia simplex)，沒有組合成分，故不可能分解，既不可能分解，則沒有本質上的毀滅(corruptio per se)；靈魂是精神實體(substantia spiritualis)，物質的外在因素亦不可能毀滅它。故不論內外，皆無令靈魂毀滅的原因。
二. 共識證明﹕古今中外各國家民族皆相信人死後靈魂不滅(例子可參考杜而未《崑崙文化與不死觀念》第六編第二章)，這觀念清楚體現在葬禮、祭祀和各種死後報應的傳說中。
三.倫理證明﹕在人的有限生命中，善惡未必能得到相應的賞罰，故倫理公義的執行，要求人死後靈魂尚存，好得到最後的審判。
靈魂的來源
士林哲學傾向主張「創造說」(creationism)，即天主從虛無中創造靈魂。現代又有一種較令人滿意的理論，叫「創化說」(creative transformation)，即認為天主「不停地使受造物超越自己的能力，在祂的直接匯合之下，產生出自己(受造物)獨自所不能產生的效果」，就這樣，天主使父母不斷超越自己的能力，產生自己孩兒的靈魂。(袁廷棟《哲學心理學》，P511)
至於靈魂出現的時間，聖多瑪斯認為，當反省活動所需的器官(尤其腦子)形成時，即懷孕後三月左右，靈魂才臨在，這說法叫「間接靈化理論」(Theory of mediate animation)。然而當代士林哲學家多主張「直接靈化理論」 (Theory of immediate animation)﹕天主把靈魂給予肉體，是在女人懷孕的一剎那。此意見雖未能確定，但教會法典747條所言(「可以無條件給任何時期的胎兒付洗」)，正是根據此一原理。(見張振東《士林哲學講義(上)》，P325)
古希臘羅馬死後觀念
Zeke說：「有不少證據顯示輪迴說原為早期基督教的教導，且一直保存在猶太教之中。」我不肯定早期基督教的輪迴說是源自猶太教本身傳統，還是承襲了古希臘羅馬的思想，但基督教的「地獄--煉獄--天堂」三界概念及補贖計畫實有很深的希臘羅馬淵源。維吉爾(Vergilius)《埃涅阿斯紀》卷六第724至751行就優美地綜合了古人的生命起源說及死後觀念[3]：
這是John Dryden英譯，我本想依據原文翻譯並詳加注解(沒幾千字是說不清的)，惜時間心力有限，希望有空再續。
印度輪迴理論
印度文化主要源於公元前三、四千年從中亞細亞遷來的雅利安(Arya)人，他們有極豐富的宗教傳統，後來的《吠陀》(Veda)聖典，即是其祭祀儀式、聖歌、禱文等的彙集。簡單來說，由公元前一千年始，至公元前五百年，印度人開始確立一神的造物主(Purusha)論，認為萬有皆由此「生主」而來，其中人分四等﹕婆羅門(祭司階層)來自生主之口，剎帝利(武士階層)來自生主兩臂，吠舍(農、工、商)來自兩腿，而首陀羅(賤民奴隸)則來自雙足。這時期印度人相信自己有一獨立的心靈實體(此概念請參考上面士林哲學部分)，名為「神我」(atman)，即西方所謂靈魂。
到《淨行書》的結集時代，完整的輪迴理論終於出現，此時他們相信，人死後神我會隨生前所作的善惡諸業而生天或墮地，流轉不休，但尚未有解脫理論。及《奧義書》時期，印度人才發展出一套關於解脫的思想系統﹕只要一個人能修行到無欲之境，則其神我將於死後不再流轉，而與一宇宙超越本體──梵(Brahman)──合一。梵實為早期生主的抽象觀念，宇宙萬有皆由梵所變造，故有情眾生與無情物界皆因着梵而保有「自性」(即一種獨立、不可分割及恒常的存在形式)，而萬物遷流最後皆回歸梵中。這與Zeke所謂「阿當的宇宙一靈」 (Neshamah Klalit)，實在若合符契。
佛教緣起論
佛陀說法，可分三個層次，以順應眾生的根器利鈍及願望欲求之差異。對於那些祈求來世今生福報的眾生，佛陀便說「人天乘」的教法。至於其修行要旨，在認知層面上，要明白因果業報的道理；而在行為上，則要受持三皈五戒，多行布施，廣修十善。
先論因果業報。所謂業，是梵文karma意譯，解為「造作」、「行為」，泛指一切身心活動，可分身業(即行動)、語業(言語)、意業(思想)。大凡我們立心造作，便會產生一股與行為相應的無形力量，稱為「業力」；一有業力，我們便會招感與業力相應的果業，稱為「業報」。既然行為是因，業報是果，那麼善行就會生出樂報，惡業就會引來苦果，眾生欲得福報，就必須勤作善業。
因果業報的道理甚易明白，但問題是﹕愚癡眾生經常都善惡不分，顛倒妄行，結果往往求福得禍，賠了夫人又折兵者，比比皆是。《焦氏易林》所謂「避蛇東走，反入虎口」(見《井》之《節》)，正好形象化地表達出這種人生的諷刺。一個佛教徒要避免因認知和方法的失誤而命送虎口，就要皈依佛、法、僧三寶，以掌握正確的修行方法。明白因果道理及皈依三寶後，佛教徒就要按照三寶指引和因果原則受持五戒十善，種下善因，好成就將來的善果。所謂五戒，就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。由五戒推展開去，就是十善﹕行為上，要不殺生、不偷盜、不邪淫；言語上，要不妄語、不兩舌(即離間語)、不惡口(即麤惡語)、不綺語(即雜穢而含淫意之語)；思想上，則要不貪、不瞋、不癡。能受持五戒十善，則可在身、口、意上不作惡業，自然可得善報。
佛教的戒律，都是以自利利他為原則，既可令自己不結惡緣，避免惡果，同時亦令他人免受傷害，可謂一舉兩得。但除了持戒行善外，佛教徒還要修定、慧以淨化自心，如此方能免卻因邪見及愚癡所招致的苦果。總的來說，若要追求將來的福報，佛教徒就要明白因果原理、皈依三寶，並受持五戒十善，勤修定、慧。但佛陀認為人天福報始終會有變易失落的一天－－據此，則不論是婆羅門的梵我合一，抑或基督徒的進入天國，甚或猶太秘學的「修復至太初一體天上阿當之狀態」，都並非永恆而不退轉的－－所以佛教徒該以此等福報為修行之基，再向前求取究竟解脫之法。
佛陀畢生要講的，其實只有兩個問題：輪迴和解脫。他在鹿野苑為五比丘所解說的四聖諦，就是繼承了印度輪迴說又別開生面的解脫方法，簡單而言，那就是「緣起法」。所謂四聖諦，就是聖者確知確見的四種關於宇宙人生的真實道理，分別是苦諦、集諦、滅諦和道諦，以下將分別詳釋此四者。
一． 苦諦﹕即三界六趣之苦報，是為迷之果。苦有缺陷、痛苦之義。世間一切悉有缺陷，行將敗壞，人愚癡不見其苦，誤假為真，往往於濁世中流連忘返，心生貪戀，卻不知好景不常，彩雲易散，最後還是不免要無奈地「情隨事遷，感慨係之矣」。如《止持會集音義》云﹕「苦諦者，苦以痛惱為義。一切有為心、行，常為無常患累之所逼惱，故名為苦。」
二． 集諦﹕集有招引、積聚、滋長之意。眾生因無明而妄執「我」為實有，由是而有貪瞋等煩惱，再造出與此煩惱相應的行為，招聚了種種業力，這些業力集起了三界六道之苦，束縛着我們，令我們流轉不休，是為迷之因。
三． 滅諦﹕滅即寂滅。既知貪瞋癡總集業力乃輪迴之因，若求早登彼岸，便當急斷渴愛，息滅苦因；妄執既除，自然得離生死流轉之苦，這就是悟之果。煩惱盡斷，則證涅槃寂滅之境。
四． 道諦﹕道以通達為義，指能通向涅槃之路，是為悟之因。就認知上來說，這解脫之道又名「中道」，即不生「人、我」、「常、斷」等二邊的執着，而持正知正見；就修行方法上而言，就是八正道(即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)。
苦、集二諦中，集為流轉之因，苦為流轉之果，故又名「世間因果」；滅、道二諦中，滅為還滅之果，道為還滅之因，故又稱「出世間因果」。為什麼兩組聖諦皆先果後因呢? 因為果易見而因難知，故佛陀先示苦果，使聞者生厭，而求速斷其因；復舉涅槃妙果，使聞者喜樂，從而勤修正道，這就是佛陀為小乘聲聞眾說法時之善巧方便法門。佛法要指引我們的，就是如何斷除煩惱，解脫於輪迴六道，而解脫的一個關鍵，就是要如實地理解世間一切現象生滅的規律，而要理解一切現象的規律，就先得掌握緣起﹕諸法生起，要依仗生起種種法的客觀條件，這些先決條件就叫緣──緣起則法生，緣散則法滅，此有故彼有，此無故彼無。所以眾生要得到解脫，就先要理解輪迴的緣起和涅槃的緣起。這跟四聖諦有什麼關係呢? 事實上，苦、集二諦就是輪迴的緣起，因為眾生因無明而造諸業，業力聚合為因(集諦)，由是生出苦果，使我們在六道流轉(苦諦)；由此可見，有集則有苦，是為輪迴的緣起。另一方面，勤修正道(道諦)則可令煩惱不起，貪瞋等惑業盡滅，得入涅槃(滅諦)，其中以道為因，滅為果，是為涅槃的緣起。一言以蔽之，佛說四聖諦，即說緣起，藉此闡明了輪迴及涅槃之道。(待續)
下回預告：無我論--反靈魂說--反輪迴說--永劫回歸--出機入機論--法我空--約伯--能斷金剛vs至上神
注：
1.關於古中國的魂魄論，可參考《呂思勉讀史札記》第二四七則《人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂解》。至於中國古人對主體(純粹自我)的討論可謂鳯毛麟角，莊子則是其中一個談論靈魂和肉體關係的智者：
中國人對靈魂的論述無疑是貧乏的，但他山之石，可以攻玉，士林哲學人論中對靈魂的詳細闡釋，實在值得參考。
2.這裡"in se stare"原譯「自己存有」，今從Y.T.意見改為「自足存有」。
3. Aeneid VI, 724-751:
Principio caelum ac terras camposque liquentis
lucentemque globum lunae Titaniaque astra
spiritus intus alit, totamque infusa per artus
mens agitat molem et magno se corpore miscet.
inde hominum pecudumque genus uitaeque uolantum
et quae marmoreo fert monstra sub aequore pontus.
igneus est ollis uigor et caelestis origo
seminibus, quantum non noxia corpora tardant
terrenique hebetant artus moribundaque membra.
hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, neque auras
dispiciunt clausae tenebris et carcere caeco.
quin et supremo cum lumine uita reliquit,
non tamen omne malum miseris nec funditus omnes
corporeae excedunt pestes, penitusque necesse est
multa diu concreta modis inolescere miris.
ergo exercentur poenis ueterumque malorum
supplicia expendunt: aliae panduntur inanes
suspensae ad uentos, aliis sub gurgite uasto
infectum eluitur scelus aut exuritur igni:
quisque suos patimur manis. exinde per amplum
mittimur Elysium et pauci laeta arua tenemus,
donec longa dies perfecto temporis orbe
concretam exemit labem, purumque relinquit
aetherium sensum atque aurai simplicis ignem.
has omnis, ubi mille rotam uoluere per annos,
Lethaeum ad fluuium deus euocat agmine magno,
scilicet immemores supera ut conuexa reuisant
rursus, et incipiant in corpora uelle reuerti.
連結文章：
1. Reincarnation (輪迴)，Paul Sin
2. 猶太/基督教中的輪迴說，Zeke
I have been here before,
But when or how I cannot tell:
I know the grass beyond the door,
The sweet keen smell,
The sighing sound, the lights around the shore.
You have been mine before, --
How long ago I may not know:
But just when at that swallow's soar
Your neck turn'd so,
Some veil did fall, -- I knew it all of yore.
Has this been thus before?
And shall not thus time's eddying flight
Still with our lives our love restore
In death's despite,
And day and night yield one delight once more?
Rossetti
近日機緣巧合，重讀了自中學後便再沒碰過的《金剛經》，竟有一陣五雷轟頂的震撼。及至看了Zeke和Paul兩篇探討輪迴的鴻文後，不禁五內翻騰，思如泉涌，下文我將嘗試從四個角度討論輪迴，分別是：1.古希臘羅馬死後觀念；2.古印度輪迴理論；3.佛教緣起論；4.原始道家，兼述我個人的體會。四者之中，我會把重點放在後兩者。
除佛教外，東西方信奉輪迴的宗教哲學流派，幾乎無不主張有一伴隨生死流轉的實體，西方稱之為「靈魂」。對很多人來說，靈魂就是輪迴的關鍵元素，若靈魂不存，則輪迴亦勢將無從理解。所以我打算未講輪迴，先釋靈魂。鑒於士林哲學對靈魂有最完整和嚴謹的論述，我準備從士林哲學說起。但我得提醒各位讀者，士林哲學之繁瑣實在匪夷所思，其沉悶程度更可謂臭名遠播，你可能會看得呵欠連連，然而我敢保證是值得的，因為如果你搞清靈魂這概念，就能輕易理解佛教緣起論的精髓－－那亦是整篇文章的高潮所在。
士林哲學中，靈魂的拉丁語名稱是anima－－源自古希臘文的anemos (即「風」)－－本義是風、生命氣息、鬼魂，其實並無中世紀那種「與肉身結合的精神實體」的含意。茲表出幾種古語言中表達靈魂概念的字詞﹕
羅光主教認為中國古書沒靈魂一詞，但有心有魂。(羅光《士林哲學﹕理論篇》P.517，學生書局) 其實我們的古籍中還有氣和神，皆近於士林哲學中的靈魂，魂神為昭明之氣，有知識作用，而形魄則缺乏理智，是生魂和覺魂之類。[1]
靈魂的實有(substantiality)
士林哲學認為人的靈魂是實體(substantia)。所謂實體即「自足存有」(in se stare)[2]，不必依附其他事物而能獨立存在者(與實體相對的就是附質，即accidentia，如顏色、形狀等)。靈魂作為一獨立實體，即表示它能脫離肉身而存在，其來源也決不是物質的肉體。要證明靈魂是實體，可從以下五方面來說﹕
一.人的心理活動，如感覺、欲望、認識、意願、推理等，皆是依附性實有，故應依恃一實體而存在。但這些心理活動既非純肉身(即物質)所能產生，故其所依附的實體必是精神性的靈魂。
二.意識的統一和連貫﹕每一個活動皆被視為「是我的」，「屬於同一個自我」。根據袁廷棟神父所言，藉着反省我們不僅理會到不同的活動，而且還理會到這些活動屬於同一個主體(我)，是這主體在這些活動上表現着自己，並把這些活動在時間中連貫在一起。(《哲學心理學》P.442)
三.人的記憶、判斷和推理，皆證明了靈魂的實有，記憶保留了過去的印象，而要保留此等印象，需要一個主體，亦即靈魂；至於判斷和推理，皆需要一些先驗觀念，這些觀念的存有亦必然依附靈魂。
四.人格的等同性﹕一切活動後果皆由「我」負責，若否定了靈魂(即自我、主體)，那麼人便不必為自己行為負責，而倫理道德亦失去意義。
五.通過反省和內觀，人意識到自己的內在心理活動，察覺到「我知道」，「我感覺」，而這種自發能動的「觀察主體」，不是我身體的任何部份──那只是類似對象(quasi-objects)──也不同於我們知覺、情緒、想像等(因為這主體能觀察、認識這些活動，所以這些活動只能是客體，是對象)。對士林哲學家而言，這個有自我意識的主體就是靈魂，它使肉體靈化，並與肉身結合為人，使之成為「和合實一體」(Compositum unum per se)。
靈魂的性質
靈魂在本質上是單純的(simplex)精神實體(substantia spiritualis)；從人的構成而言，則是人的形式因(相對於肉體此質料因)，也叫「實體形式」(forma substantialis)；而靈魂的本性也是不死的(immortalitas naturalis)。以下會逐項詳細解釋：
一．單純性
所謂單純，即非結合者，不是由部份所組合而成的存有，靈魂既有本質的單純性(simplicitas essentialis)，也有完整的單純性(simplicitas integralis)。本質上的單純，指缺少形式和質料元素；完整的單純體，指沒有佔空間的延展部份，即不是由量的部份組合而成。
另外，靈魂的單純性不是絕對的(simplicitas absoluta)──這意味了其存在就是本質──而是相對的(simplicitas relativa)，即其單純性有一個限度，如靈魂中有兩個可區別的元素，即存在與本質，而靈魂除了實體外還有附質(如「肯定」、「意願」這類作用就是其附質)。
二．精神性
靈魂是精神性實體，即是一個與質料無關的單純體，無論在存有上與活動上皆獨立於物質，正如多瑪斯學派所言，靈魂這個精神實體，是一獨立形式，能脫離物質而存在和活動。(Substantia spiritualis dici solet a Thomistis, forma subsistens, scil. forma quae potest existere et operari separtim a materia)
靈魂與肉體的關係
士林哲學繼承了阿里士多德的想法，認為靈魂和肉體皆是實體，而兩者的結合乃是「實體性合一」(unio substantialis)﹕即兩個實體(靈魂和肉身)合成第三個完整的、有別於其組成部份的獨立實體。(Doctrina Scholastica tenet unionem animae et corporis esse substantialem, ie animam et corpus efformare tertiam substantiam a componentibus distinctam)
人是由靈魂與肉體組成的一個統一實體，不是由靈魂和肉體各自獨立地構成。對人來說，靈魂是人的形式，即多瑪斯所謂的「實體形式」(forma substantialis)，它賦予人全部的存在內容，即人之所以屬於人這類別的原因；肉體則是人的「原始質料」( materia prima )，受靈魂所限定和靈性化。這種「型質論」(hylomorphism)，既解釋了人的單一性，亦顧及了靈、肉的二元性。
人的靈魂與肉體，就人這個類屬的組合來說，皆是非完整的實體(substantia incompleta)，即自己須和其他部份相結合，才能構成一獨立的完整實體，所以靈魂和肉體又叫「實體性部份」(pars substantialis)。由於靈魂限定了作為質料的肉體，為肉體賦予了生命、感覺和理性，所以靈魂又叫「限定的部份」(pars determinans)，而肉體則叫「被限定的部份」(pars determinablis)。
靈魂不死
士林哲學認為靈魂有「自然的不死性」(immortalitas naturalis)，即其本性不含任何腐敗因素，以下是其中三項證明﹕
一. 形上證明﹕靈魂是單純實體(substantia simplex)，沒有組合成分，故不可能分解，既不可能分解，則沒有本質上的毀滅(corruptio per se)；靈魂是精神實體(substantia spiritualis)，物質的外在因素亦不可能毀滅它。故不論內外，皆無令靈魂毀滅的原因。
二. 共識證明﹕古今中外各國家民族皆相信人死後靈魂不滅(例子可參考杜而未《崑崙文化與不死觀念》第六編第二章)，這觀念清楚體現在葬禮、祭祀和各種死後報應的傳說中。
三.倫理證明﹕在人的有限生命中，善惡未必能得到相應的賞罰，故倫理公義的執行，要求人死後靈魂尚存，好得到最後的審判。
靈魂的來源
士林哲學傾向主張「創造說」(creationism)，即天主從虛無中創造靈魂。現代又有一種較令人滿意的理論，叫「創化說」(creative transformation)，即認為天主「不停地使受造物超越自己的能力，在祂的直接匯合之下，產生出自己(受造物)獨自所不能產生的效果」，就這樣，天主使父母不斷超越自己的能力，產生自己孩兒的靈魂。(袁廷棟《哲學心理學》，P511)
至於靈魂出現的時間，聖多瑪斯認為，當反省活動所需的器官(尤其腦子)形成時，即懷孕後三月左右，靈魂才臨在，這說法叫「間接靈化理論」(Theory of mediate animation)。然而當代士林哲學家多主張「直接靈化理論」 (Theory of immediate animation)﹕天主把靈魂給予肉體，是在女人懷孕的一剎那。此意見雖未能確定，但教會法典747條所言(「可以無條件給任何時期的胎兒付洗」)，正是根據此一原理。(見張振東《士林哲學講義(上)》，P325)
古希臘羅馬死後觀念
Zeke說：「有不少證據顯示輪迴說原為早期基督教的教導，且一直保存在猶太教之中。」我不肯定早期基督教的輪迴說是源自猶太教本身傳統，還是承襲了古希臘羅馬的思想，但基督教的「地獄--煉獄--天堂」三界概念及補贖計畫實有很深的希臘羅馬淵源。維吉爾(Vergilius)《埃涅阿斯紀》卷六第724至751行就優美地綜合了古人的生命起源說及死後觀念[3]：
Know, first, that heav'n, and earth's compacted frame,
And flowing waters, and the starry flame,
And both the radiant lights, one common soul
Inspires and feeds, and animates the whole.
This active mind, infus'd thro' all the space,
Unites and mingles with the mighty mass.
Hence men and beasts the breath of life obtain,
And birds of air, and monsters of the main.
Th' ethereal vigor is in all the same,
And every soul is fill'd with equal flame;
As much as earthy limbs, and gross allay
Of mortal members, subject to decay,
Blunt not the beams of heav'n and edge of day.
From this coarse mixture of terrestrial parts,
Desire and fear by turns possess their hearts,
And grief, and joy; nor can the groveling mind,
In the dark dungeon of the limbs confin'd,
Assert the native skies, or own its heav'nly kind:
Nor death itself can wholly wash their stains;
But long-contracted filth ev'n in the soul remains.
The relics of inveterate vice they wear,
And spots of sin obscene in ev'ry face appear.
For this are various penances enjoin'd;
And some are hung to bleach upon the wind,
Some plung'd in waters, others purg'd in fires,
Till all the dregs are drain'd, and all the rust expires.
All have their manes, and those manes bear:
The few, so cleans'd, to these abodes repair,
And breathe, in ample fields, the soft Elysian air.
Then are they happy, when by length of time
The scurf is worn away of each committed crime;
No speck is left of their habitual stains,
But the pure ether of the soul remains.
But, when a thousand rolling years are past,
(So long their punishments and penance last,)
Whole droves of minds are, by the driving god,
Compell'd to drink the deep Lethaean flood,
In large forgetful draughts to steep the cares
Of their past labors, and their irksome years,
That, unrememb'ring of its former pain,
The soul may suffer mortal flesh again.
這是John Dryden英譯，我本想依據原文翻譯並詳加注解(沒幾千字是說不清的)，惜時間心力有限，希望有空再續。
印度輪迴理論
印度文化主要源於公元前三、四千年從中亞細亞遷來的雅利安(Arya)人，他們有極豐富的宗教傳統，後來的《吠陀》(Veda)聖典，即是其祭祀儀式、聖歌、禱文等的彙集。簡單來說，由公元前一千年始，至公元前五百年，印度人開始確立一神的造物主(Purusha)論，認為萬有皆由此「生主」而來，其中人分四等﹕婆羅門(祭司階層)來自生主之口，剎帝利(武士階層)來自生主兩臂，吠舍(農、工、商)來自兩腿，而首陀羅(賤民奴隸)則來自雙足。這時期印度人相信自己有一獨立的心靈實體(此概念請參考上面士林哲學部分)，名為「神我」(atman)，即西方所謂靈魂。
到《淨行書》的結集時代，完整的輪迴理論終於出現，此時他們相信，人死後神我會隨生前所作的善惡諸業而生天或墮地，流轉不休，但尚未有解脫理論。及《奧義書》時期，印度人才發展出一套關於解脫的思想系統﹕只要一個人能修行到無欲之境，則其神我將於死後不再流轉，而與一宇宙超越本體──梵(Brahman)──合一。梵實為早期生主的抽象觀念，宇宙萬有皆由梵所變造，故有情眾生與無情物界皆因着梵而保有「自性」(即一種獨立、不可分割及恒常的存在形式)，而萬物遷流最後皆回歸梵中。這與Zeke所謂「阿當的宇宙一靈」 (Neshamah Klalit)，實在若合符契。
佛教緣起論
佛陀說法，可分三個層次，以順應眾生的根器利鈍及願望欲求之差異。對於那些祈求來世今生福報的眾生，佛陀便說「人天乘」的教法。至於其修行要旨，在認知層面上，要明白因果業報的道理；而在行為上，則要受持三皈五戒，多行布施，廣修十善。
先論因果業報。所謂業，是梵文karma意譯，解為「造作」、「行為」，泛指一切身心活動，可分身業(即行動)、語業(言語)、意業(思想)。大凡我們立心造作，便會產生一股與行為相應的無形力量，稱為「業力」；一有業力，我們便會招感與業力相應的果業，稱為「業報」。既然行為是因，業報是果，那麼善行就會生出樂報，惡業就會引來苦果，眾生欲得福報，就必須勤作善業。
因果業報的道理甚易明白，但問題是﹕愚癡眾生經常都善惡不分，顛倒妄行，結果往往求福得禍，賠了夫人又折兵者，比比皆是。《焦氏易林》所謂「避蛇東走，反入虎口」(見《井》之《節》)，正好形象化地表達出這種人生的諷刺。一個佛教徒要避免因認知和方法的失誤而命送虎口，就要皈依佛、法、僧三寶，以掌握正確的修行方法。明白因果道理及皈依三寶後，佛教徒就要按照三寶指引和因果原則受持五戒十善，種下善因，好成就將來的善果。所謂五戒，就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。由五戒推展開去，就是十善﹕行為上，要不殺生、不偷盜、不邪淫；言語上，要不妄語、不兩舌(即離間語)、不惡口(即麤惡語)、不綺語(即雜穢而含淫意之語)；思想上，則要不貪、不瞋、不癡。能受持五戒十善，則可在身、口、意上不作惡業，自然可得善報。
佛教的戒律，都是以自利利他為原則，既可令自己不結惡緣，避免惡果，同時亦令他人免受傷害，可謂一舉兩得。但除了持戒行善外，佛教徒還要修定、慧以淨化自心，如此方能免卻因邪見及愚癡所招致的苦果。總的來說，若要追求將來的福報，佛教徒就要明白因果原理、皈依三寶，並受持五戒十善，勤修定、慧。但佛陀認為人天福報始終會有變易失落的一天－－據此，則不論是婆羅門的梵我合一，抑或基督徒的進入天國，甚或猶太秘學的「修復至太初一體天上阿當之狀態」，都並非永恆而不退轉的－－所以佛教徒該以此等福報為修行之基，再向前求取究竟解脫之法。
佛陀畢生要講的，其實只有兩個問題：輪迴和解脫。他在鹿野苑為五比丘所解說的四聖諦，就是繼承了印度輪迴說又別開生面的解脫方法，簡單而言，那就是「緣起法」。所謂四聖諦，就是聖者確知確見的四種關於宇宙人生的真實道理，分別是苦諦、集諦、滅諦和道諦，以下將分別詳釋此四者。
一． 苦諦﹕即三界六趣之苦報，是為迷之果。苦有缺陷、痛苦之義。世間一切悉有缺陷，行將敗壞，人愚癡不見其苦，誤假為真，往往於濁世中流連忘返，心生貪戀，卻不知好景不常，彩雲易散，最後還是不免要無奈地「情隨事遷，感慨係之矣」。如《止持會集音義》云﹕「苦諦者，苦以痛惱為義。一切有為心、行，常為無常患累之所逼惱，故名為苦。」
二． 集諦﹕集有招引、積聚、滋長之意。眾生因無明而妄執「我」為實有，由是而有貪瞋等煩惱，再造出與此煩惱相應的行為，招聚了種種業力，這些業力集起了三界六道之苦，束縛着我們，令我們流轉不休，是為迷之因。
三． 滅諦﹕滅即寂滅。既知貪瞋癡總集業力乃輪迴之因，若求早登彼岸，便當急斷渴愛，息滅苦因；妄執既除，自然得離生死流轉之苦，這就是悟之果。煩惱盡斷，則證涅槃寂滅之境。
四． 道諦﹕道以通達為義，指能通向涅槃之路，是為悟之因。就認知上來說，這解脫之道又名「中道」，即不生「人、我」、「常、斷」等二邊的執着，而持正知正見；就修行方法上而言，就是八正道(即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)。
苦、集二諦中，集為流轉之因，苦為流轉之果，故又名「世間因果」；滅、道二諦中，滅為還滅之果，道為還滅之因，故又稱「出世間因果」。為什麼兩組聖諦皆先果後因呢? 因為果易見而因難知，故佛陀先示苦果，使聞者生厭，而求速斷其因；復舉涅槃妙果，使聞者喜樂，從而勤修正道，這就是佛陀為小乘聲聞眾說法時之善巧方便法門。佛法要指引我們的，就是如何斷除煩惱，解脫於輪迴六道，而解脫的一個關鍵，就是要如實地理解世間一切現象生滅的規律，而要理解一切現象的規律，就先得掌握緣起﹕諸法生起，要依仗生起種種法的客觀條件，這些先決條件就叫緣──緣起則法生，緣散則法滅，此有故彼有，此無故彼無。所以眾生要得到解脫，就先要理解輪迴的緣起和涅槃的緣起。這跟四聖諦有什麼關係呢? 事實上，苦、集二諦就是輪迴的緣起，因為眾生因無明而造諸業，業力聚合為因(集諦)，由是生出苦果，使我們在六道流轉(苦諦)；由此可見，有集則有苦，是為輪迴的緣起。另一方面，勤修正道(道諦)則可令煩惱不起，貪瞋等惑業盡滅，得入涅槃(滅諦)，其中以道為因，滅為果，是為涅槃的緣起。一言以蔽之，佛說四聖諦，即說緣起，藉此闡明了輪迴及涅槃之道。(待續)
下回預告：無我論--反靈魂說--反輪迴說--永劫回歸--出機入機論--法我空--約伯--能斷金剛vs至上神
注：
1.關於古中國的魂魄論，可參考《呂思勉讀史札記》第二四七則《人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂解》。至於中國古人對主體(純粹自我)的討論可謂鳯毛麟角，莊子則是其中一個談論靈魂和肉體關係的智者：
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？(《莊子．齊物論》)
我之所以為我者，豈我也哉？我猶為身者非身，身之所以為身者，以我存也。而我之所以為我者，以有神也。神之所以留我者，道使然也。(此為莊子佚文，見嚴君平《老子指歸》，上文引自《困學紀聞》卷十閻若璩注)
中國人對靈魂的論述無疑是貧乏的，但他山之石，可以攻玉，士林哲學人論中對靈魂的詳細闡釋，實在值得參考。
2.這裡"in se stare"原譯「自己存有」，今從Y.T.意見改為「自足存有」。
3. Aeneid VI, 724-751:
Principio caelum ac terras camposque liquentis
lucentemque globum lunae Titaniaque astra
spiritus intus alit, totamque infusa per artus
mens agitat molem et magno se corpore miscet.
inde hominum pecudumque genus uitaeque uolantum
et quae marmoreo fert monstra sub aequore pontus.
igneus est ollis uigor et caelestis origo
seminibus, quantum non noxia corpora tardant
terrenique hebetant artus moribundaque membra.
hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, neque auras
dispiciunt clausae tenebris et carcere caeco.
quin et supremo cum lumine uita reliquit,
non tamen omne malum miseris nec funditus omnes
corporeae excedunt pestes, penitusque necesse est
multa diu concreta modis inolescere miris.
ergo exercentur poenis ueterumque malorum
supplicia expendunt: aliae panduntur inanes
suspensae ad uentos, aliis sub gurgite uasto
infectum eluitur scelus aut exuritur igni:
quisque suos patimur manis. exinde per amplum
mittimur Elysium et pauci laeta arua tenemus,
donec longa dies perfecto temporis orbe
concretam exemit labem, purumque relinquit
aetherium sensum atque aurai simplicis ignem.
has omnis, ubi mille rotam uoluere per annos,
Lethaeum ad fluuium deus euocat agmine magno,
scilicet immemores supera ut conuexa reuisant
rursus, et incipiant in corpora uelle reuerti.
連結文章：
1. Reincarnation (輪迴)，Paul Sin
2. 猶太/基督教中的輪迴說，Zeke
深閨男
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.bwd.,
嬉笑怒罵
深閨男 (高慧然 @ AppleDaily
http://appledaily.atnext.com/template/apple_sub/art_main.cfm?iss_id=20071029&sec_id=38167&subsec_id=38173&art_id=10348461&cat_id=7003949&coln_id=3566275
"深 閨 男 是 一 個 人 數 愈 來 愈 多 的 群 體 ， 他 們 大 多 出 生 於 70 年 代 中 期 ， 已 經 過 了 三 十 歲 ， 可 是 ， 仍 然 「 黐 家 」 ， 一 直 住 在 父 母 家 中 ， 一 日 兩 餐 在 家 進 食 ， 嫌 棄 母 親 煮 的 飯 不 夠 可 口 ， 嫌 棄 父 母 侵 犯 了 他 的 自 由 。 我 認 識 的 一 個 深 閨 男 ， 最 近 十 分 苦 惱 ， 他 的 母 親 生 病 住 進 了 醫 院 ， 「 這 可 怎 麼 辦 呢 ？ 家 中 無 人 煮 飯 ， 一 日 三 餐 都 要 在 外 面 解 決 ， 小 數 怕 長 計 ， 無 端 端 多 出 一 筆 費 用 ！ 」 深 閨 男 的 邏 輯 很 詭 異 ， 他 們 深 夜 在 酒 吧 打 躉 ， 所 有 的 收 入 都 化 作 了 酒 嗝 ， 可 是 堅 定 不 移 地 相 信 ， 父 母 有 責 任 提 供 兩 餐 一 宿 。 一 個 女 人 跟 深 閨 男 拍 拖 ， 懷 孕 了 ， 深 閨 男 鼓 勵 她 ： 「 生 下 來 就 是 了 。 」 女 人 不 放 心 ： 「 你 有 錢 結 婚 嗎 ？ 」 「 沒 有 。 」 「 你 有 錢 養 孩 子 嗎 ？ 」 「 沒 有 。 」 「 那 生 下 孩 子 怎 麼 辦 ？ 」 深 閨 男 狡 猾 地 笑 ： 「 扔 給 我 父 母 養 就 是 了 ！ 那 是 他 們 的 親 孫 子 ， 他 們 敢 餓 死 他 嗎 ？ 」 絕 大 多 數 深 閨 男 都 不 是 壞 人 ， 除 了 沒 有 責 任 感 ， 他 們 沒 有 太 多 別 的 缺 點 ， 他 們 讀 過 很 多 書 ， 去 過 很 多 地 方 ， 愛 玩 會 玩 ， 知 道 冬 天 去 哪 兒 滑 雪 最 好 ， 知 道 飲 粉 紅 香 檳 的 最 佳 溫 度 是 七 至 十 度 ， 蠻 有 生 活 情 調 。 深 閨 男 心 地 不 壞 ， 他 們 只 是 一 群 被 寵 壞 的 孩 子 氣 的 麻 甩 佬 。 他 們 的 父 母 通 常 在 成 長 期 吃 過 許 多 苦 ， 終 於 事 業 有 成 ， 希 望 自 己 的 孩 子 豐 衣 足 食 ， 恰 恰 忽 略 了 對 他 們 責 任 感 的 培 養 。 深 閨 男 比 陰 莖 綿 軟 的 男 人 更 可 怕 ， 他 們 的 骨 骼 和 意 志 都 是 綿 軟 無 力 的 。"
沒。出。息。
"30出頭黐家"沒問題, 一日兩餐在家進食也沒問題, 問題是, 這種做人的心態, 我概嘆: 真沒出息。不分男女, 做人做得這麼自私, 這麼"奉旨", 彷彿父母或身邊的人是欠了你般, 愛你是還債 - 永遠不夠... 唉怎麼這個社會會"培育"出如斯人種?
據我觀察及體驗, 新一脫的小朋友, 許多都是這樣的"深閏一族"。是心態的問題吧。他們完全明白何謂"愛", 他們愛自己(但不是自愛)愛得不得了, 但就是不願愛別人。是教育的問題? 我想不是。我曾認識一個比我年長的"深閏男", 他讀過很多書, 但對著他十分令人難受。我想, "深閏一族", 不是不明白何謂"自私", 也不是沒被"教育"過何謂"責任感"; 恰恰相反, 他們十分明白, 只是他們一直活得太幸福, 他們覺得自己不需去爭取及珍惜人生中各種美善, which 其實並非是必然的。
被寵壞的孩子, 比爛掉的蘋果更可怕。
網誌奇談
標籤:
倉海君,
Blog務報告
無論明眼的或發雞盲的讀者都應該察覺到，在新春秋張貼文章真的很不可思議：有些文章一分鐘前還好端端的，一揉眼睛就消失了，誓要上窮碧落下黃泉，卻又兩處茫茫皆不見，失驚無神，那文卻在燈火闌珊處。這類文章，我姑且稱之為「幽靈帖」。幽靈帖的開山祖師是Zhiyi－－也是「無限鏡象帖」的始祖－－首先是《蟪蛄不知新春秋》的閃靈式張貼令我眼前一亮，及至《他媽的 孩子 又是他》的剎那生滅則已臻化境(不用找，已化了)。
本來刪貼自由，我也不便干預，但昨晚我發現幽靈帖居然越來越多。事緣K.昨天到跑馬地香港墳場遊玩時，看到共濟會成員的墓碑都有一個G字，回家後便在msn問我G的含意；我想起上月Katana兄有篇《認識你自己，適可而止》，我曾留言提及那個神秘莫測的G，正想轉寄那篇留言給K.時，卻晴天霹靂地發現那篇文已被刪除！至於本人那些彩雲易散的留言，我唯有節哀順變地向之遙祝一句R.I.P.了。
所謂一不離二，二不離三，今早又給我發現了幽靈帖，是沈乙僧的《奇談》，張貼日期是Saturday, October 27, 2007，但我發誓我這兩天完全鬼掩眼地視而不見，請告訴我：究竟我要向精神科求救呢？抑或需要驅魔人？
Observations on a recent Essay by 梁文道
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Y.T.
梁文道's recent Essay on 人民民主--prompted, as it is, by the CE's comparing extreme democracy to the Cultural Revolution--is no doubt an interesting exercise in political philosophy, taking as its object the rehabilitation of a notion that is destined to have no market in HK. The thrust of the Essay is to unsettle our dominant tendency "對任何其他種類的民主理念都嗤之以鼻，覺得它們都是掛羊頭賣狗肉的假民主，比如說中華人民共和國一度標榜的「人民民主」"; but to unsettle is not yet to overthrow, which would require a much stronger case as to why that other notion be indeed superior.
It is a grave error, I believe, to think and speak of democracy in modern polities paying well-nigh exclusive attention to what happens or does not happen most spectacularly in the legislature, even though there be where media visibility tends to concentrate. Courts, the Monetary Authorities, and many other technocratic-administrative bodies which are needed to support the well-functioning of modern social life, and which often cannot fulfill their mission without a certain degree of independence from the vagaries of popular sentiments, pose, in their totality, a deep question as to whether the time-honored discourses on democracy might not as well be time-bound to their historical contexts.
If political philosophers and legal philosophers are ready to face the challenge put to notions of democracy by technocratic-administrative bodies and courts, economists, in their more philosophical moments, are equally delighted to point out, that commentators in favor of more direct forms of democracy routinely pass over the un-democratic nature of monetary policy-making which, so far as the average citizen's pocket is concerned, is no less consequential than changes in the tax schedule. Few commentators, even enthusiastic supporters for more direct forms of democracy, would be so rash as to demand that monetary policy be subject to popular control. Yet any change in the interest rate, if we give it a little more thought, will affect the distribution of wealth in very concrete and immediate ways, between the debtor class and the creditor class, between those who are burdended by home-mortgages and those who are holders of interest-paying bonds. If it be suggested, that good and effective monetary policy-making requires so long a horizon into the future as rarely to be had if the people are in control of it, the same argument--no doubt a well-rehearsed one in its general form--seems equally applicable to matters of taxation, of adjudication, etc. The vagaries of popular sentiments are, in all these areas, properly to be distrusted.
Ignorace and Inconsistency seem, then, to be two major causes why the people is to be feared. Both causes are admittedly relative: ignorance is relative to the amount of information and experience required for good judgment; inconsistency, to the degree of precision and stability required for a certain sort of policy to be effectively carried out. But developments in modern social life tend to cry up the demand for all four: more information, more experience, more precision, more stability. Now of course there is a typical answer to these demands: more education on the part of the citizenry. The question set up this way, however, the desirability of more direct forms of democracy will no more be a matter of legitimacy or such-like, but a relative and empirical matter, dependent upon how likely the citizenry, composed of ordinary people, might win the race. In the domain of monetary policy, the outcome is for the most part a foregone conclusion.
There are a few remarks in 梁文道's Essay that I think are not entirely correct or palatable. Of which let me take three to task.
1. Rousseau. "法國大革命的思想導師盧騷就很反對代議民主，他覺得選一幫專業政治人代表全民執政議政根本不足以體現人民的意志，頂多只是「加總式的意志」(will of all)而非更民主的「全體意志」(general will)。" I am not sure from what writing of Rousseau's has the writer derived such a proposition. Rousseau spoke of the general will--which, as a notion, has more a genealogy in the Roman republican tradition of the common good--but he also conceded, more than once, that in practice the general will was mostly to be known by counting heads in the legislature, which of course was what he (sometimes contemptuously) meant by the will of all. Many subsequent political writers rejected the general will as too metaphysical, if not outright totalitarian. In fact, the general will, in Rousseau's scheme of things, can, in the ultimate, over-rule the will of all; which is to say, he who is said to have discerned the general will--the common good--is allowed, in fact required, to regard the majority of the people as in ignorance of what is best for them. This is, for some, patently the highest form of contempt of the people. In brief, the distinction between the general will and the will of all is not, as 梁文道 would have us believe, about the relative merits of representative and direct democracy--that is never Rousseau's real concern; but about, in a deep sense, the tension between knowledge and politics--a tension which archeologists of knowledge might delightfully trace back to Plato's Republic and Laws.
2. The Cultural Revolution. "再回到「文革」的問題，沒人可以輕易否認它出自於毛澤東奪權鬥爭的個人目的，更沒有人能夠否定「十年浩劫」帶來的災難和痛苦。但是單純地在文革和獨裁之間畫上等號，就太過輕視當時受鼓動的百姓的自由意志了。直到今天為止，都還有部分內地「新左派」的學者和外國的激進思想家如巴迪烏(Alain Badiou)以為文革在早期確實是場「真正的革命」、「民主的實驗」。你可以說毛澤東講的「大民主」只是煽動人心的說詞，但是你不能說那些佔領學校的學生和衝進政府單位奪公章的人全都不是「人民民主」的真誠信徒。對不少當時的參與者而言，文革真正是從根本改造人性，徹底打倒官僚體制，達成「沒有黨派也不再有國家機器」之革命理想的「偉大鬥爭」，是「人民民主」這個理念的終極落實。" It is not clear whether the conclusion the writer drew from his description of the Cultural Revolution is meant to further his case for "people's democracy" or in fact to destroy it. It is certainly true, that many people who were attracted to the Revolution and hence mobilized for its alleged goals did, at least in the beginning, entertain a certain ideal which might, even in hindsight, be called noble. But that ideal, as the writer himself conceded, was purely utopian, sustained throughout by the belief that modern social life could be had in a state of nature, so to speak; in, that is, a state of constant mobilization, accompanied by a constant resistance to entering the state of civil society, where things must needs be cooled down. It is this cult of the permanent revolution, this desire to keep going back to square one, that is, not anti-modern (for some would say that this cult and this desire, born no later than in the French Revolution, are precisely what distinguish the modern view of politics from the ancient--again a Western genealogy, I admit), but truly anti-civilizational, if civilization be taken to mean the attempt and need, collectively, normatively, and practically to settle down.
3. The Genealogy of Democracy. "說了這麼半天，我的意圖絕非是要平反文革的惡名，也不是要替中共的極權體制塗脂抹粉，更不是想為曾蔭權開脫錯誤；恰恰相反，我是要提供一個現代中國官方民主概念的系譜，循此才能看到曾蔭權的真正問題。" This large claim is I think largely illusionary. The CE's spectacular remark has little to do with views of democracy, direct or otherwise, in the Mainland; nor do we need to learn those views in order to make sense, or fun, of the said remark. It is rather with the effort, among certain social activists--or, as some would call them, new leftists--to promote more direct forms of democracy in HK, that certain intellectual responses to the remark have to do. This time the writer has refrained from discoursing on de-colonialization; but he could well have linked that sort of discourse to direct democracy, Alain Badiou, and all that. He could even have subsumed the two discourses under the same grand rubric: Empowerment . Of the people, of course, this empowerment, which will indeed be a very honest translation of the word democracy. But all this, I repeat, would be quite independent from the so-called genealogy of democracy in the Mainland. The fear of the people, be it found in HK, in the Mainland, in the United States or in the Euroland, has its origin in the same sort of intellectual and practical concerns, in the context of modern polities and in the history of power distribution therein. To explain it simply in terms of a distrust of the people, without further explaining why, and when, the people are, and are to be, distrusted, is to end a long fugue on a very trivial coda; but the coda is just too sonorous for 梁文道 not to repeat it as such.
HK Mingpao. Oct 25, 2007.
害怕人民
- 梁文道
特首曾蔭權把文化大革命說成是種民主，以此警告香港市民，民主步伐不可操之過急，結果引來強烈反彈，逼得他第二天急急道歉。看來他果然是說錯話了，然而他到底錯在什麼地方呢？各方的意見卻頗見混淆。例如有人發現內地沒有一家傳媒轉載和報道香港行政長官的這番言論，以此證明他的錯誤有多嚴重。這種錯是一種不懂內地政治氛圍的錯，不明白「文革」二字至今仍是官場禁忌，等閒不能訴之於口。更多人則指他侮辱了民主，因為「文革」恰恰是獨裁專政的結果，完全站在民主的對立面，可見曾蔭權的國史常識非常糟。
但是曾蔭權真的錯了嗎？也有人持不同的看法，馬家輝兄就是眾口一詞中的諤諤一士，他在〈他沒有全錯，你們也沒有全對——曾蔭權最需要的不是國情教育〉(《明報》2007年10月23日)一文中指出﹕「文革是濫權，民主是限權」。意思是曾蔭權並非不知道「文革」那種「誰跑得快，誰先到，先到公章搶到手，權就是誰的了」的真相，他只是不懂民主絕非盲目地追求權力濫用權力罷了。純粹為了討論，我們還可以進一步追問﹕為什麼人人鬥快搶公章，人人爭先奪權就不是民主呢？
我們今天常常掛在嘴上的民主其實只是民主的一種類型，也就是那種由百姓選出一群代表議政決策的代議式民主。而馬家輝兄所說的「民主是限權」則隱含了另一重大家對現代政治的理解，亦即行政、立法與司法等三權的各自獨立和相互制衡。由於這一切都已成了常識，因此使得我們很容易對任何其他種類的民主理念都嗤之以鼻，覺得它們都是掛羊頭賣狗肉的假民主，比如說中華人民共和國一度標榜的「人民民主」。
從字面上看，「人民民主」裏的「人民」是多餘的，既有「民主」又何必再加一個「人民」前綴呢？但是在政治思想史的脈絡和政治實踐的經驗裏頭，「人民民主」則是意有所指的。首先，它要在實踐上和蘇聯模式的「無產階級民主」有所區分，強調一種跨階級跨界別包含了全體人民在內的民主政治。其次，「人民民主」就是要和歐美主流的代議式民主對著幹，以避免代議民主走向「資產階級民主」的錯誤道路，而這種思路是有其哲學根源的。
法國大革命的思想導師盧騷就很反對代議民主，他覺得選一幫專業政治人代表全民執政議政根本不足以體現人民的意志，頂多只是「加總式的意志」(will of all)而非更民主的「全體意志」(general will)。後來的馬克思主義傳統也繼承了盧騷的想法，認為人民選出的代表久而久之會淪為一群脫離群眾的專業政客，使得政治成了一幫有錢又有勢的資產階級的玩物，竊取了人民的授權，尋求自己的利益，最後反過來奴役大眾。最明顯的例子莫過於英國前首相貝理雅可以在主流民意反對的情形下斷然出兵伊拉克，和美國政壇習以為常的游說政治使一些有利於大商家的政策得以順利通過。
至於馬家輝兄談到的「限權」和一般常被拿來和民主配套的「三權分立」，我們更應該注意在現代民主政治的實踐史上，它們往往不是民主理念的邏輯結果，而是制約民主的設計。最著名的例子是美國的建國諸父在「費城制憲會議」時的經典論戰，當時有不少人反對「三權分立」的構想，就是因為它限制了人民的權力。所以有代表提出大法官不該是終身制，甚至主張把法院放在議會之下。今天回顧那段為人稱頌的美國建國史，我們不難發現除了民主之外，對「多數暴政」和「過度民主」的恐懼與提防也是它的重要主題。
那麼中華人民共和國有什麼方法可以避免代議民主的弊端？又該怎樣落實「人民民主」的理念呢？舉其大者，「人民代表大會」是也。「全國人大」在體制上是全國最高權力來源，不論行政、立法還是司法，最終都要歸在人大之下。很多人批評這種體制容不下司法獨立的空間，可是贊成它的人則會反駁憑什麼讓非民選的法官凌駕在人民的權力之上呢？再說代表的身分，也有許多人主張人大代表應該專職化，就像西方國家的民意代表一樣。不過人大的原初設計理念正是要反對專職，讓人大開完會之後回到原來的工作崗位，不致脫離群眾蛻變為專業政客。
再回到「文革」的問題，沒人可以輕易否認它出自於毛澤東奪權鬥爭的個人目的，更沒有人能夠否定「十年浩劫」帶來的災難和痛苦。但是單純地在文革和獨裁之間畫上等號，就太過輕視當時受鼓動的百姓的自由意志了。直到今天為止，都還有部分內地「新左派」的學者和外國的激進思想家如巴迪烏(Alain Badiou)以為文革在早期確實是場「真正的革命」、「民主的實驗」。你可以說毛澤東講的「大民主」只是煽動人心的說詞，但是你不能說那些佔領學校的學生和衝進政府單位奪公章的人全都不是「人民民主」的真誠信徒。對不少當時的參與者而言，文革真正是從根本改造人性，徹底打倒官僚體制，達成「沒有黨派也不再有國家機器」之革命理想的「偉大鬥爭」，是「人民民主」這個理念的終極落實。
說了這麼半天，我的意圖絕非是要平反文革的惡名，也不是要替中共的極權體制塗脂抹粉，更不是想為曾蔭權開脫錯誤；恰恰相反，我是要提供一個現代中國官方民主概念的系譜，循此才能看到曾蔭權的真正問題。
首先，我們要注意曾蔭權的言論其實是有所本的。曾有學者專門做過研究，指出自從鄧小平上台執政之後，「人民民主」這個說法出現的頻率就急劇減少了，政府甚至連「民主」二字都不大願談，直到最近幾年才有改變。與此同時，「穩定」和「發展」成了新的關鍵詞，「革命」則逐步讓位予「改革」。鄧小平不喜多言「民主」不是因為他獨裁(不要忘記講民主講得最多的正是大獨裁者毛澤東)，而是因為他把「民主」(更準確地說，是「人民民主」)和文化大革命放在了一起了。其實這也不是他一個人的想法，在很多重新出山的老幹部眼中，文革裏的打砸搶，十年浩劫的種種亂象就是一種最極端的民主，「把權力交給人民」的最可怕結果；簡單地說，暴民政治。
從這個角度上看，曾蔭權甚至相當熟悉國情﹝也有可能是誤打誤撞﹞。問題是一個生長在英國殖民地，曾在哈佛攻讀公共行政的香港仔怎麼會接受如此一種非西方主流的民主觀？怎麼會認同「文革等於徹底民主」這種後文革老幹部的看法呢？我想這就是曾蔭權那種殖民地政務官的基本意識形態在發揮作用了。大家不妨比對一下他的言論和葉劉淑儀也要為之認錯的「希特拉也是民主產生」那番話。這兩位前高級公務員，一個說文革是徹底的民主，一個說民主也會選出暴君，表達出來的難道不是同一種心態嗎？對這群經歷了重重考驗，晉身殖民管治機器高層的精英來講，人民是盲從的，人民是愚蠢的。只要給他們權力，他們要不是肆無忌憚地挑戰建制，就是挑出一個懂得煽惑人心的可怕惡魔。民主因此絕對有可能危害管治，破壞穩定。所以人民是要小心提防的，只有一群精英才懂得怎樣駕馭他們，把穩定帶給社會，在「穩定中謀求發展」。
換句話說，殖民地官僚的想法，和後文革時期那種「少談政治多講經濟，少談民主多講穩定」的意識形態是親和的。他們都很害怕人民；他們都以為只要一不小心，民主就會滑向民粹。這才是曾蔭權的真正問題，他一方面鼓吹更多的公民參與，但另一方面卻打從骨子裏不信任人民。
猶太/基督教中的輪迴說
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上週在某電台節目中請來一佛學人士一同講解輪迴說，主持人（我是相當敬重他的，之前亦曾和他交談）在節目中則指出基督教中並沒有輪迴說，就近代基督教來說，他的說法是正確的。然而，有不少證據顯示輪迴說原為早期基督教的教導，且一直保存在猶太教之中，容我就此簡略補充一下。
早在公元前的《死海古卷》中就記載著昆蘭厄賽派 (Qumran Essenes) 猶太人等待《創世記》中的大祭司麥基洗德再次轉世重臨之盼望，新約《希伯來書》耶穌為大祭司麥基洗德之說正正是為了呼應此厄賽派古老傳說。
第一世紀猶太史學家約瑟夫 (Flavius Josephus) 的記錄中可見當時猶太教三大支派中的厄賽派 (Essenes) 和法利賽派均相信一如畢達哥拉斯的輪迴轉世之說，即除了撒都該派，如此說《使徒行傳》23:8 的「撒都該人說沒有復活」一說某程度是要突顯撒都該人有別於當時其他猶太人和基督徒般信奉輪迴（復活）之意。
影響著古今整個基督教的第二世紀教父俄利根 (Origen) 就相信靈魂會因著前生所作的善惡而得著今生不同的果，且無始無終地不斷輪轉下去，此說在正統教會一直流傳了三百年之久，遲至第六世紀東羅馬帝國皇帝查士丁尼一世 (Justinian I) 才設法將教父俄利根之說定為異端，並拘禁當時支持此說的教皇維吉利 (Vigilius) ，當中提出否定輪迴說的首要原因為「惟恐輪迴說會削弱基督救贖的重要」。
此外，教父愛任紐就指出靈知派導師卡珀奎提斯 (Carpocrates) 主張人籍著輪迴中體驗更多不同經歷從而達至救贖之說。
早期基督教中嚴守律法及持素食的雅各派後人以便尼派 (Ebionites) ，在他們的經典《革利免講道集》中就曾描述太初的「真先知」阿當不斷輪迴轉世並成為耶穌，節錄如下：
猶太教中的輪迴說希伯來文為 Gilgul ha Neshamot （意為靈魂的輪轉），引伸自《申命記》25:5-10, 33:6 和《以賽亞書》22:14, 65:6，為歷代主流猶太教中的信仰，在猶太秘學重要經典《光輝之書》(Sefer ha Zohar) 有這樣的描述：
近代猶太秘學創始人十六世紀的拉比以撒盧利亞 (Isaac Luria) 在其作品《輪轉之門》 (Shaar ha Gilgulim) 解說到萬有皆在阿當的宇宙一靈 (Neshamah Klalit) 之中，自他首罪後他的靈始分裂並輪轉為地上眾生，當中摩西為該隱和塞特之轉世，《民數記》打驢的巴蘭和大衛時代的拿單為雅各母舅拉班之轉世等。經過生生世世的輪轉，眾生最後將會重新結合成一如太初之一靈。
如何從此無間輪轉迷宮中逃脫就是靈知派救贖觀的重點。在《拿戈瑪第古本》的《抗衡者多馬之書》中使徒多馬作為耶穌的「雙生兒」領受祂的教導，以擺脫肉體枷鎖以逃出物質界為中心思想，結尾禱文如下：
同自《拿戈瑪第古本》的《約翰秘傳之書》耶穌在使徒約翰的異象中提及以跟隨引導者（另一生命之靈在其中的靈魂）脫離輪轉的方法：
在猶太教中流傳著當人在彌留之際默想舍姬娜 (Shekhinah) 並跟隨她的話，此人就能直接返回光那裡不用繼續輪迴之苦，這與耶穌在《約翰秘傳之書》所說的「跟隨另一生命之靈在其中的靈魂」可是接近。
耶穌的到來就是作為光指示我們脫出輪迴迷宮的出路，喚醒那一直在沈睡中的真我從而得著「靈知」，以此回到我們原自之處 — 永恆的光之中。此救贖不僅是「因信稱義」的他力救贖，更是著重內在真我覺醒的自力救贖，明燈在黑暗中為我們燃亮，然而我們仍然需要靠著自己的雙腳走出黑暗。在《約翰秘傳之書》就曾詳述此以喚醒沈睡中眾人之救贖說，當中耶穌指自己乃在第三次降臨時來到「下界」（人間），暗示著自己為童貞的靈芭碧羅 (Barbelo) 披帶耶穌的第三次降臨：
上週在某電台節目中請來一佛學人士一同講解輪迴說，主持人（我是相當敬重他的，之前亦曾和他交談）在節目中則指出基督教中並沒有輪迴說，就近代基督教來說，他的說法是正確的。然而，有不少證據顯示輪迴說原為早期基督教的教導，且一直保存在猶太教之中，容我就此簡略補充一下。
早在公元前的《死海古卷》中就記載著昆蘭厄賽派 (Qumran Essenes) 猶太人等待《創世記》中的大祭司麥基洗德再次轉世重臨之盼望，新約《希伯來書》耶穌為大祭司麥基洗德之說正正是為了呼應此厄賽派古老傳說。
第一世紀猶太史學家約瑟夫 (Flavius Josephus) 的記錄中可見當時猶太教三大支派中的厄賽派 (Essenes) 和法利賽派均相信一如畢達哥拉斯的輪迴轉世之說，即除了撒都該派，如此說《使徒行傳》23:8 的「撒都該人說沒有復活」一說某程度是要突顯撒都該人有別於當時其他猶太人和基督徒般信奉輪迴（復活）之意。
影響著古今整個基督教的第二世紀教父俄利根 (Origen) 就相信靈魂會因著前生所作的善惡而得著今生不同的果，且無始無終地不斷輪轉下去，此說在正統教會一直流傳了三百年之久，遲至第六世紀東羅馬帝國皇帝查士丁尼一世 (Justinian I) 才設法將教父俄利根之說定為異端，並拘禁當時支持此說的教皇維吉利 (Vigilius) ，當中提出否定輪迴說的首要原因為「惟恐輪迴說會削弱基督救贖的重要」。
此外，教父愛任紐就指出靈知派導師卡珀奎提斯 (Carpocrates) 主張人籍著輪迴中體驗更多不同經歷從而達至救贖之說。
早期基督教中嚴守律法及持素食的雅各派後人以便尼派 (Ebionites) ，在他們的經典《革利免講道集》中就曾描述太初的「真先知」阿當不斷輪迴轉世並成為耶穌，節錄如下：
祂自太初不斷更換自己的形態和名字，
週而復始地在世上顯現，
直到屬於祂的時候到來，
祂將得到神的恩慈之膏立，
使祂永遠地得享安息。
猶太教中的輪迴說希伯來文為 Gilgul ha Neshamot （意為靈魂的輪轉），引伸自《申命記》25:5-10, 33:6 和《以賽亞書》22:14, 65:6，為歷代主流猶太教中的信仰，在猶太秘學重要經典《光輝之書》(Sefer ha Zohar) 有這樣的描述：
若一個人未曾完成他來世的目的，
至聖者將會將他連根拔起，
並且一次又一次的重新秧種他。
......
靈魂皆要輪轉，人們卻不懂神聖一位所設的法則。
他們不知道來世前和離世後皆要接受判決，
他們不知道自己還有多次的轉世和事情要經歷，
也不知道在另外世界沒有進入神殿的赤裸靈魂之數量。
人們亦不知道靈魂有如石頭被投石器投擲後旋轉。
然而時候將至這一切奧秘將被揭示。
近代猶太秘學創始人十六世紀的拉比以撒盧利亞 (Isaac Luria) 在其作品《輪轉之門》 (Shaar ha Gilgulim) 解說到萬有皆在阿當的宇宙一靈 (Neshamah Klalit) 之中，自他首罪後他的靈始分裂並輪轉為地上眾生，當中摩西為該隱和塞特之轉世，《民數記》打驢的巴蘭和大衛時代的拿單為雅各母舅拉班之轉世等。經過生生世世的輪轉，眾生最後將會重新結合成一如太初之一靈。
如何從此無間輪轉迷宮中逃脫就是靈知派救贖觀的重點。在《拿戈瑪第古本》的《抗衡者多馬之書》中使徒多馬作為耶穌的「雙生兒」領受祂的教導，以擺脫肉體枷鎖以逃出物質界為中心思想，結尾禱文如下：
謹守及祈求你自己別再以肉身再生，
寧願你脫離生命痛苦的束縛。
當你禱告，你將找著歇息，
因你已放下痛苦和屈辱。
當你脫離了痛苦和肉體情慾，
你將從至善者得著歇息，
且與王共治，與祂結合在一起，
從今時直到永遠，阿門。
同自《拿戈瑪第古本》的《約翰秘傳之書》耶穌在使徒約翰的異象中提及以跟隨引導者（另一生命之靈在其中的靈魂）脫離輪轉的方法：
（約翰）我問：「主啊，靈魂怎樣收縮從而返回母腹中？」
祂為著我的提問而欣笑，
並回答說：「你是切實地蒙福的，因著你已悟明了。
靈魂該去跟隨另一生命之靈在其中的靈魂，
它會因此而得到救贖，從此不用再進入另一肉身中。」
在猶太教中流傳著當人在彌留之際默想舍姬娜 (Shekhinah) 並跟隨她的話，此人就能直接返回光那裡不用繼續輪迴之苦，這與耶穌在《約翰秘傳之書》所說的「跟隨另一生命之靈在其中的靈魂」可是接近。
耶穌的到來就是作為光指示我們脫出輪迴迷宮的出路，喚醒那一直在沈睡中的真我從而得著「靈知」，以此回到我們原自之處 — 永恆的光之中。此救贖不僅是「因信稱義」的他力救贖，更是著重內在真我覺醒的自力救贖，明燈在黑暗中為我們燃亮，然而我們仍然需要靠著自己的雙腳走出黑暗。在《約翰秘傳之書》就曾詳述此以喚醒沈睡中眾人之救贖說，當中耶穌指自己乃在第三次降臨時來到「下界」（人間），暗示著自己為童貞的靈芭碧羅 (Barbelo) 披帶耶穌的第三次降臨：
我是住在那光中之光，
我是神的眷顧 (Pronoia) ，
並來到黑暗和下界之中。
我以他們次元者的光作偽裝，
籍此來到牢獄之中，那就是眾人的肉身。
我喊到：「但凡聽到的，就讓他從沉睡中醒來吧。」
流著苦澀淚水的他回答說：「誰在呼喊我的名字？
我既已被囚禁在這牢獄中，還有何希望可言呢？」
我便說：「我是無瑕光的眷顧，
我是童貞靈的意念，
那將你提昇至榮耀之處的。
起來並記得你已被聽見，跟從你的根源，
那就是我，恩慈的一位。
保守你自己免被貧乏的天使和混沌的魔鬼綑綁你。
提防進入沉睡和下界的圍困。」
我把他喚醒，
並以五封印之光和水封印他，
死亡自此在他身上再無作為。
佇立澳門新葡京下的唏噓 (贈香港民建聯)
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回澳門拜祭先人之際，短短一年葡京一帶已經大改觀，左永利右新葡京，兩幢高高的如左青龍右白虎似的守著舊葡京，這個我們從小看到大的賭場，那時常想自己快點長大能進去一睹其秘的地方，昔時誰家女兒長得高大渾過守門的進入，回來便是街坊話題之一趣。
新葡京仍未完全完工，遠遠看是上闊下略窄的巨大高樓，什具霸氣。不知怎的，看著看著就像早前日本卡通《七武士》中那只漂浮在半空，到處去搜掠農民白米的主力艦“京城”，卡通中“京城”畫成似一座面目猙獰的多層城堡，剛好其外型竟有點似新葡京。
從下往上看著此座壓壓巨物，因其上大下細視覺，令人有點感到她高高漂浮在半空中俯瞰著澳門南灣和新口岸，直鎮著大橋，就是活脫脫的“京城”模樣，他實際也在掠奪人類的金錢(白米)，中飽睹場主人的荷包滿足其淫樂揮霍。
我佇立看著突然想起《七武士》終結篇是死剩的武士們以一柄刀型的斬艦刀飛行船，極速撞向主力艦“京城”，相當悲壯。“京城”倒下時，農民百姓歡呼！
我這幻想相當共產主義吧，告訴大家一個少少澳門歷史回憶，新葡京的位置前身是澳門工人球場，是昔日澳門火紅年代，各行業工會派出一腔熱血的工人們，義務在假期工餘身水身汗擔沙填地，直有當年火紅中國的理想影子，在荒地南灣上弄出來的工人球場。先父年青時亦曾參與義工興建，一直引以為榮。這裡也是我年幼時上體育課和開運動會的地方，年青漂亮的女先生(老師)曾跟我們一班孩子說：「這球場是澳門人的驕傲團結歷史和偉大祖國的社會主義精神的……」。
七武士精神最終都只淪為一憑弔石碑，”京城”最後都會轉世重生俯瞰大地，因為農民心中個個都想如 右京 坐上”京城”。
我心中亦只好以虛幻的一柄冷冷長刀插在這片新葡京的土地上，致父親和所有澳門依在世或已往生的世叔伯工人們。忽然我回神現實，似乎微風中隱隱聽到女先生婉婉的說話聲音，隨風而逝！
奇談
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瞎扯淡
我這把懶骨頭,終於到正文走一趙.當日睡過了頭,未可躬逢其盛,慚愧何如!!一入內,見舒兄與一白髮姨姨交談,舒兄連連點頭,後來獲告此人係三聯採購部主管,所道皆是開業錦囊.其中一點, 是質疑為什麼沒有一部史記壓場,即使賣不去亦能唬人.近日"文革論","漢奸論"沸揚,都是不諳史實之過.特首推行國民教育,卻信口扭曲歷史,殊欠"說服力".又,若欲當下讀史,文革史外更要懂點各國近代憲政歷史.(魏瑪憲法,蘇維埃憲法etc.).
稍後有位叔叔上來,買書後自報是玩氣功的,但玩的不是佛氏靜坐或道家煉炁之類,而是涉及量子力學的,倒是奇聞.
側聞本土某一碩果僅存之國學大師,(其手書"無上咒無等等咒"已是名勝),有部分是請人代筆的.這不是稀奇.以往著名書畫家亦如是.大師已登大耋,又負重望,求墨寶者踵至,礙於人情面子,又難以推卻,偶爾吩咐門生代勞,鈐上私印,可以理解.(近見大師墨寶日漸泛濫,遲早出現雲吞檔招牌上.)
【造反有理】【帝大解體】 (贈香港曾蔭權)
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一條 youtube《 みんな夢でありました》森田童子 主唱，是在 我的靈魂在紙背 的blog看到，轉溫州劍友一看後便傳來一些資料:
【1968年在中國是“文革”，在日本也發生過類似于“文革”的學生運動，學生運動曾經風起雲湧，主要是“全共鬥”運動 。“全共鬥”(全國大學共鬥會1969年9月結成) 】
這亦是著名劍道漫畫《六三四之劍》中，夏木六三四父母相識的情節背景，當年看並未完全注意和了解這個，原來竟然牽扯到此段日本近代火紅的歷史......
中島美雪 的 《歌姬》喻到十年已過學生運動，也就是這段時間的。看到youtube中清楚有【造反有理】【帝大解體】兩條banner，中國人看來似曾熟悉吧~~
一條 youtube《 みんな夢でありました》森田童子 主唱，是在 我的靈魂在紙背 的blog看到，轉溫州劍友一看後便傳來一些資料:
【1968年在中國是“文革”，在日本也發生過類似于“文革”的學生運動，學生運動曾經風起雲湧，主要是“全共鬥”運動 。“全共鬥”(全國大學共鬥會1969年9月結成) 】
這亦是著名劍道漫畫《六三四之劍》中，夏木六三四父母相識的情節背景，當年看並未完全注意和了解這個，原來竟然牽扯到此段日本近代火紅的歷史......
中島美雪 的 《歌姬》喻到十年已過學生運動，也就是這段時間的。看到youtube中清楚有【造反有理】【帝大解體】兩條banner，中國人看來似曾熟悉吧~~
一篇詳細撰文: 北田们：日本“68年世代”
兩則怪論：「漢奸」與「絕種」 (贈香江曾憲子)
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兩則怪論：「漢奸」與「絕種」
「漢奸」
論及日本刀製作，內地的令人沒有信心，有型無神。
日本製造的則一絲不苟，刀匠絕不願意出錯導致使用者終生不安，亦不想損自己名聲。這點已經超越嚴謹，是人格品德範疇的東西了。
突爆出如下對話：
：如果今天中日再度交戰，誰會敗？
：敗的仍舊是中國，就是不嚴謹種下之禍。
：不嚴謹即是敗在人的質素吧！
：但有一種人必比過去的中日之戰多，而且多很多。
：那一種人？
：漢奸。
：哈哈！這個當然了，今日中國人比昔日中國人之質素真是在利益上追求和道德不看重上，絕對超越。
：超級大國其實是一只超級大紙老虎，而且偷工減料呢！
：搞笑答案可能如此，禮、義、廉、恥是國民黨宣揚的國之四維，共產黨當年不喜歡國民黨，順手便把四維都拋掉，成為今天無禮、無義、無廉、無恥之國度。哇哈哈~~「漢奸」算得上是什麼呢！
「絕種」
晚上乘的士，司機講謂西貢廢村的地方，時有內地人使用快艇自出自入，登岸採羅漢松和收砍香樹，因為他們先在之前要弄枯一段一段香樹而採砍之。羅漢松因為風水，迷信者便可令其身價大漲，市場一有需求，羅漢松便早晚絕種。
最後笑謔，地球上想銷滅任何一種東西，只消跟中國人傳出講謂會值錢的，有什麼風水、壯陽、補陰、美顏、延年益壽……等效用的，不多久該種東西便會價錢大升，最後絕種。
真正民主在乎人格
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如果香港班一直跟中國共產黨關連密切之左派什麼黨真是左派，那香港民主派屬於右派了吧，但似乎又不對勁，右原本代表保守一方，今之香港就是反對保守之要求者，實際性質如左，但又不是能稱左派，哈哈，妙吧，這個荒謬社會終於搞到左不左，右不右，左改右，右走左，根本亦不是怪異。
君不見日本同樣昔日之左派少壯成為今天之右派國家主義者，反而執政右派卻走到如站到左派上去維持民主執政，誰真是右派真是令人啼笑皆非。
假如所謂香港民主派成功了，那就成執政右派，再反對他們的便是左派，那又真是哇哈哈了，真的如兒時先母教之兒戲順口溜......左右左，左住隔壁二叔婆了~
正如最近 李安 熱戲中講到革命天真，其實天真的人永遠被政治家利用其熱血成他們好事。維園阿伯有熱血的一心天真地愛中國，就是執政人足下一班可被利用天真者，香港人亦有熱血的一心天真地愛民主，就會成為民主政客足下一班可被利用天真者。
天真者中再可分層次，有文化水平的和沒有文化水平者兩大類，再細分能獨立思考和不懂獨立思考者。但天真和獨立思考是宿敵，是會在人思想中交戰的，至於獨立思考卻跟沒有文化水平者緣份不大，所以往往有文化水平的人便會被獨立思考去影響，那麼政客之目的和真偽便會現形，政客亦只消發動大流天真支持者去掩沒獨立思考者發出之異音，所以所謂民主派亦會剷除異已，同對手剷除民主派異見一模一樣。
何以反反覆覆臭屁連篇呢，因為社會上真是越來越太多天真革命者出現，這是令人憂慮的。執行民主必須先以人格和野心論虛實，沒有人格沒有野心但心中尊重民主的人可以不傷害到天下，有人格有野心則民主可制行其野心不損天下，有人格沒野心則天下得心但民主反可被野心者成利用上位，沒有人格又大野心，民主便會逐步成為其工具，最終廢民主改為獨裁誤盡蒼生。
沒有人格的人得到權力，無論高低權位，不分左右，就是災難。
同樣，沒有獨立思考的人充滿一個地方，或獨立思考者被禁言打壓，亦將會是災難前奏。
最後送上 龍應台 今天報紙上一文中節錄一段作結：
『我 尊 敬 那 些 扶 貧 濟 弱 的 人 ， 我 尊 敬 那 些 在 實 驗 室 裡 默 默 工 作 的 科 學 家 ， 我 尊 敬 那 些 抵 抗 強 權 堅 持 記 載 歷 史 的 人 ， 我 尊 敬 那 些 貧 病 交 迫 仍 堅 定 把 孩 子 養 成 的 人 ， 我 尊 敬 那 些 在 群 眾 鼓 譟 中 仍 舊 維 持 獨 立 思 考 的 人 ， 我 尊 敬 那 些 願 意 跟 別 人 分 享 最 後 一 根 蠟 燭 的 人 ， 我 尊 敬 那 些 在 鼓 勵 謊 言 的 時 代 裡 仍 然 選 擇 誠 實 過 日 子 的 人 ， 我 尊 敬 那 些 有 了 權 力 卻 仍 舊 能 跪 下 來 親 吻 貧 民 的 腳 趾 頭 的 人 … …』
這肯定就是「人格」！
從另一角度解讀曾蔭權之人民主與中國文革論
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先看下面這則新聞報導:
【曾蔭權出席港台節目，論及民主發展與社會穩定的關係時，指「如果（民主）發展到極端，將會演變成中國的文化大革命」；他又表示，任由人民掌握一切的權力，政府就難以管治。有關的言論引起民主派議員的抨擊，指他「完全不懂民主，不懂文化大革命」……】
先看到心中一沉，曾先生 在想什麼，但想深一層，發現有玄機，這是那班所謂香港民主派議員之抨擊相反，曾蔭權實在有了解文革的。
文化大革命起因乃當時之共產黨官員相當有民主精神，各個大位都可以在會議上發表見議，因為一心為中國，一心為人民服務。
問題出在毛澤東，做莊時天真決策引起錯誤，導致全國水深火熱，其他共產黨大頭大表不滿。毛澤東便做了一場著名之「盧山會議」秀，讓各大頭交心批評他，表面按受實暗中引蛇出洞之計，亦表現了民主之領導精神。但結果是什麼，就是毛澤東立即轉頭發動反擊剷除異已，把劉少奇，朱德，彭大將軍……等人全清除，毛澤東根本不能接受別人批評，亦不能接受權力下放轉移。美其名以革命之名來一次權力大清洗，獨裁管治，至先批人再弄至中華文化大破壞，萬劫不復。
緣起只因一人之私慾橫流，和一班當年共產黨高層天真地發展民主，與狼共事也不知，全無戒心，盧山會議上百家爭嗚，真是何等似英美國會，大聲抨擊總理面無慍色。但這是個有中國人農民DNA的共產黨行政會議，最終亦無需要寫出來了，「慘絕人寰」足以道盡，是人類學者迄仍然在研究的題目，是比兩國戰爭更慘烈更傷害的歷史。
曾生可能心中有話想說，大家香港人以為真有一國兩制和所謂民主嗎，阿爺就是毛之門徒，香港至終極來搞民主，後果請參看文化大革命吧！各位議員莫天真，劉少奇和眾大右派之魂在看著香港班政治人物在搖頭，老毛則在旁陰陰嘴笑。
最後意猶未盡，口多一句，曾生那「任由人民掌握一切的權力，政府就難以管治。」，是真的，當年的共產黨便是人民掌握一切的權力，一班水平有問題的人得了天下。
Sir曾心中仍然有大英遺臣之思維，英國絕不會人民掌握一切的權力，只讓英國之優秀精英執掌權力下在行民主國會制度。
階級似乎不對，但人類中真是有人格水平階層分野的，高管低的，社會會少問題，低俗去管高水平的，則大把人會跳海。
各位香港人，不要抨擊 sir曾了，他今次可能是講真心話，只是曲線表達。他人在江湖，實在不得由已，故說話必須可兩面演繹，有如 張藝謀拍之電影，曲線表達在扭曲之國度可以保命繼續，直線表達便會如 田壯壯 一部《藍風箏》後，絕跡江湖十多年。
可能園主埋劍而久便一廂情願地讀到sir曾言中玄機，但一朝手執長劍，又再一心持劍衛道時，便會一同臭罵曾蔭權。
所以，人的【心】真是難以解讀，我只是嘗試從另一角度去解讀曾蔭權之人民主與中國文革論。但深信打煲呔(蝶形領結)和心中有上帝的人去坐特首個位、做共產黨份工，根本就是一個錯配。
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秋天的陽光照得我頭昏腦脹，想著那在溝渠蓋上盤旋的蜻蜓，要給巴士撞死的時候，我突然全身發麻。
又經過那令人嘔吐的樓梯，看到那攤混濁的嘔吐物，繼續往上走，竟然我們的貼在樓的膠紙被人撕了，我想，一定是那班天殺的蒼蠅做的，沒錯，一定是牠們，我一定要將牠們的腳都剪掉，把牠們的翅膀都剪掉，只剩下那對複眼在轉動，我會把那喇叭開大，對著牠們播蒼蠅的春天的故事：像白痴一樣的蒼白／像魔鬼一樣的健康／像避孕一樣的套着
我們樓下有間叫陳刀的時裝設計店舖，聽說是八九十年代出名的設計師，我每次經過，它總是黑黑暗暗的，店舖內與走廊都從未見過它有亮燈。昨晚差不多半夜的時候，我下樓去收易拉架，上來的時候，看到它店舖內竟然有亮燈，橙橙黃黃的，從百葉簾內射出來，我把我的臉都貼在門上，想窺看一下裏面，但總看不到半點，光線強得很模糊，我像薩滿般出神，看到那金黃的光，我像看到了耶穌的聖光，像看到天堂的光，像阿伯拉罕見到上主從雲裏照出來的光，我感動得跪在地上祈禱，口中不停唸著唵嘛呢叭咩吽ॐ मणि पद्मे हूँ唵嘛呢叭咩吽唵嘛呢叭咩吽唵嘛呢叭咪吽唵嘛呢叭咩吽ॐ मणि पद्मे हूँ。
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今晚在msn上聽朋友說，原來郭鵬飛教授來過，剛剛也原來有位文化人來過，我也要google一下才知他是文化人，難怪熟口熟面，有朋自遠方來，不亦樂乎？不過可惜多不上前通名報姓。或者下次希望可以學朱熹般，坐久了，突然有種感通知道有朋來，一早倚著門口迎接來賓，還是躲在簾幕後，把頭探出來，向人家說歡迎？
另外序言書室的daniel也上過來，大談做書店的苦況，也大談將來可互相幫助，我登時大有種相濡以沫的感覺。
剛剛把那個本應在中午喫掉的飯喫掉。沒有冰箱，加上微弱的空調，再放進那微弱的微波爐裏，翻熱那三分鐘，拿出來，半冷不熱的，那腐肉的氣味異常撲鼻，已變酸的飯粒及菜羹，我大口大口的不加咀嚼的吞下去，有人來的時候，就得立刻把飯盒放到桌子下，任由蒼蠅在上面盤旋。
十一點多鐘，望著對面的升降機上上落落，聽著空調隆隆的響，嗅著隔壁焚香的氣味，我有種暈眩作嘔的感覺。
應該是昨天，有位伯伯上來，他逛了很久，也坐在窗邊看書，最後買了點書，待他走後，我才發覺他把雨傘掛在我們的書架上，那雨傘安靜的掛在那裏，一動也不動，我走了過去，拿下來，看見上面貼著hkcu四個大字，然後我把它放在書店的一個旮旯，同樣地靜靜地倚著牆角，八方吹不動，靜候它的主人出現。不知那位伯伯還會否記得他的傘子呢？
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每天都會穿過那腥臭令人嘔心的樓梯，樓梯的燈光昏昏暗暗，有點搖搖欲墜的感覺。
有時會碰著那對古怪的母子，有次在樓下看見那母親，向前向後移動，不停蹬腳，然後用那很沙啞的聲音，向著髮廊的招牌喊道：「強仔，快下來呀，我喊到喉嚨都沙啞了！」，目光呆滯不停地重覆著那一句。
本來我想這個人應該是瘋的吧？不停地喊但卻看不見人，但突然她的兒子在我身邊閃過，然後兩母子便一縷煙般消失。
上到書店，開燈，開冷氣，然後把水煮沸，把從家裏拿來的炒麵皇用熱水浸軟，然後把水倒掉，怎料，那些麵嘩啦嘩啦的從蓋縫中湧出來，跌入洗手盤中。我唯有用叉子把它們都撈上來，混和了沙子，藍威寶，油漆及松節水的殘餘物的麵，我加上了醬油，攪一攪，撈一撈，又是一頓美味的早餐，但那時已經是下午二時三十七分十七秒，太陽也剛剛照進來應該有三十七度半吧？
在陽光的照射下，我看到很多的塵埃在那光柱中翩翩起舞，煞是美麗。
今晚有個人上來用電話咔嚓一聲，便消失了。
今晚有個人上來，見他轉了個圈，徛在雜誌檯前，還聽見那掀書聲，怎料我頭一轉，便不見了人影。
每到夜晚，總聽到的的搭搭的腳步聲，總幻想有人客到來，但總是的的搭搭，書店裏除了那該死的蒼蠅外，見不到其他的生物。的的搭搭的腳步聲，混和著blink-182的節拍，此起彼落，這令我想起鄭愁予的詩：達達的腳步，是個美麗的誤會，那不是顧客，只是歸人。
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昨天，我想應該是昨天，我的記憶明明確實是昨天，那就應該是昨天吧。
話說昨天，更正確點來說應是前天，突然在書店看見一個外籍人士，我心裏大吃一驚，心想咱書店賣的都是中文書為主，偶爾有幾本英文書，心想這老外鼻子不真的那麼靈吧？（雖然老外的鼻子都比較大）
然後又有一位像是華僑的姨姨上來，與老外交談了幾句，我想難道老外知道我們有勞思光賣？我心中納罕，無事不登三寶殿，必定其中有蹊蹺。今年本人的犯太歲年還未過，心中不停地在蹭磨。
隱約中，他們交談的應該是法語，本人的英語已經是有限公司的水平（在經濟學來講應屬於稀少物品），法語最多只懂Bonjour一句，僅此而已。正當那姨姨走過來之際，本人心中不禁冒汗。說時遲，那時快，她問了我一句：「你們幫不幫人印卡片的？」，我當堂丈八金剛，摸不著頭腦。那會有書店幫人印卡片的？難道我們像印刷廠多過像書店？我回了一句「沒有」，她竟反問我一句：「你們這裏有printer嘛，就幫我們印一下嘛，我們想即日要呢！」，於是我回了她一句「我們這裏沒有印卡片的材料呢」，也好心地指著下面那些易拉架，叫他們自己按圖索驥地去找，也順便告誡了他們一句：「我們也正在找人印卡片，最快也要三四日才可以取貨，香港現在沒有即印即有卡片的服務了。」，然後他們又嘰哩咕嚕地消我于我視綫之中了。
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http://www.testo-bookstore.com/
這個是正文書店的網頁。
歡迎大家上來打書釘又好，吹水又好，買書都好，無任歡迎。
另外尚歡迎大家寄賣二手書，種類不限。
開業接近一個星期，發覺開書店真是一種燒銀紙的玩意，尤其在香港開書店，舖租、燈油火蠟......
今天（還是昨天？有可能是幾天前，管它吧！）有位內地遊客上來，跟我講了一句不可思議的說話，就像被禪師一記當頭捧喝，那就是「在香港開書店真不可思議！」，我好像也隨便應了句：「是啊，我也覺得不可思議」，然後那位遊客就像一縷煙般消失了。他那句話，我久久不能忘懷，簡直說到我的心坎裏去。餘音裊裊，混和著deerhoof的碎亂拍子，在我心裏亂跳着。
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.bwd.,
瞎扯淡
我喜愛這種舊式的借書記錄。年代久遠, 紙張已發黃變脆。時代的見證。
這本著作, 靜靜的躺上書架上六載, 沒被移動分毫。它就這麼安然地坐在幽嫺的一角。也許, 也許有天, 某位對它的腹笥又感興趣, 會搜尋它, 找到它, 翻過一頁又一頁, 帶出那昏黃的紙張獨有的氣味。但那個年代, 定必只有口耳相傳罷。
它不在等待。它就只靜靜的坐著。人來人往, 彷彿與它有關, 彷彿沒有。
有一年, 一雙手帶它到一張看得見海的桌子。另一雙手蒼白而修長的手指摩挲它的皺紋。溫柔的眼神, 透過玻璃片, 呢喃它身上那些艱澀的詞句。往後好些年, 他偶或經過, 驀然佇足, 捧起它, 翻到這小小的記錄, 良久看那小印, 回想那淡淡的鹽味。
Observations on "「新香港人」，何新之有？"
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Y.T.
安徒 has once again written forcefully on a very large subject regarding HK, a subject which has engendered already quite a few rounds of exchanges in the press. I mean the subject of identity, and the question of "defining HK" for this generation and the next. The Essay is much worth commenting on. Its length and its wealth of historical substantiation aside, the Essay has a simple theme, which in the author's own words comes to this: " 香港從不欠缺獨特身份的意識，香港的身份迷失論述，也不是新鮮近事。獨特身份也好，迷失身份也好，關鍵還在分辨，這些身份認同的論述，究竟在解決些甚麼問題。" A rather instrumental view of identity, driven, as it seems likely, by a perennial penchant for casting a shadow of doubt on every discourse, fingering thereby at that underlying--perhaps even conspiratorial--cause for all the superficial sound and phantomatic fury.
Of course, the author's question "究竟在解決些甚麼問題?" is not empty. Throughout the Essay has the author taken pains to stress, that every talk of identity must be grounded in 1. a reckoning with history and 2. a promoting of subjectivity. So for the first the author said, e.g. ,
"「新香港人」論述聲稱要解決「香港往何處去？」的大問題，就要先說精楚「香港從那處來」。「新香港人」要有認知意義，就得說明與「舊香港人」有甚麼分別。一個歷史科不合格的學生，不代表不可以成為合格的殖民公僕。但要以領導的氣魄，體現開創時代新風的歷史精神，就至少要惡補香港的歷史課。"
And for the second,
"可是，這場『香港歸屬感』的身份打造工程，卻仍是一種妥協的產物：它既沒有觸動香港既有權力架構的殖民壟斷性質，也沒有為香港的集體認同，注入容讓被殖民者重建其主體性的文化和制度條件。 於是，香港就出現了世界殖民史上一個特有案例：也就是，它的本土認同並非是在被殖民土著的反抗運動中誕生，反而是在殖民政權刻意打造下建立，但其結果卻並非讓這些獲得了本地身份認同的本地人，同時獲得其主體性，反而是令其安於按殖民管治原則所打造的權力架構之下。 港大榮休教授Ackbar Abbas就曾在其專著<香港：文化與消失的政治>中提到，這是一種「給予我們各種身份認同，卻又同時奪去我們的主體性」的「消失的文化」(Culture of Disappearance)。"
It seems to be the author's belief, that once these two concerns are given their due, a rather clear idea about the new identity that befits HK will emerge relatively uncontroversially. But at this point one might notice, 1. that history is invoked, and presumably to be reckoned, not for its own sake, but, according to the author, for the sake of dispelling some common myths about the past identity--or identities--of the HK people; and 2. that subjectivity is understood, and presumably to be forged, in conscious opposition to some general notion of "the colonial," whatever that might mean. These two demands effectively summarize the picture the author has of the current state of things: Those who speak of identity are cheating us; for the question of de-colonialization is yet to be settled. It is this deep concern, this irresistible longing for overcoming "the colonial" that pushes the author to leap, every now and then, from the concrete-historical ("getting the past right") to the abstract-theoretical ("re-gaining our subjectivity"). For after all what is this so-called "subjectivity"? If we submit it to a harsh semantic test, would it reveal itself to be something so raw as "free determination of our ideological consciousness"? or something so grand as "collective determination of our social structure"? If we read again the following proposition:
"它的本土認同並非是在被殖民土著的反抗運動中誕生，反而是在殖民政權刻意打造下建立，但其結果卻並非讓這些獲得了本地身份認同的本地人，同時獲得其主體性，反而是令其安於按殖民管治原則所打造的權力架構之下。"
it should not be hard to detect some such feeling as this, that what is abnormal, and indeed to be lamented, is the absence of a HK identity that is traceable to--nay, grounded in--a conscious, collective struggle against "the colonial." For him such an absence is shameful; the not speaking of it, even more so. For him any blatant talk about a new identity, without properly coming to terms with this past--without, i.e. some HK version of Vergangenheitsbewältigung--is decidely irresponsible, collaborationist, treacherous: all which he definitely saw in the person of the CE.
- Hide quoted text -
History - Subjectivity; De-colonialization - New Identity. Under this formula, a formula to which many intellectuals would no doubt subscribe and in which the same might see a mini-version of what need to happen in the Mainland regarding (say) the Cultural Revolution etc., the author articulated a thesis about HK: a thesis that anxiously links conscience about the past with consciousness about the future. But this thesis hinges, as we saw in the foregoing, on a description of the sort of identity HK people have been having thus far; on a notion of subjectivity that is as vague as it is demanding. In what sense, and at what point, would the author say, that the people of HK have finally gained their much-overdue subjectivity? Underlying that notion is there the secret thought, that the actively opposing element in society must needs be of higher, or of more genuine, subjectivity? That the citizen is, and ought to be, subject, is a nice saying; but what does it mean in actuality, in the day-to-day living of the populace? The author did not quite tell.
In a way all these questionings remain pretty esoteric. There is probably a split between those within this circle of thought and those without, in that the first group have increasingly acquired a new identity in the shape of a strong desire to overcome something ("de-colonialization") whereas the second are daily drifting in such directions as much to the annoyance of the first. If this picture bears some resemblance to the "spiritual condition of the time," then we may very well situate the author's Essay and read it accordingly. The formlua History - Subjectivity; De-colonialization - New Identity can then be taken to be a generative schema, capable of generating responses to a large array of speeches on the subject of identity. The second term remains nevertheless the weakest link. It is a convenient category made to carry a lot of argumentative weight. But it is also very remote from ordinary experience. I contend that it is at this link that the author must face some expected exceptions to his programmatic design.
Y.T.
「新香港人」，何新之有？ -- 安徒
原載<明報>2007-10-14
1999年，台北市市長選舉，李登輝在馬英九的選舉集會上，提出「新台灣人」論，雖然引來議論紛紛，但亦順利把馬英九帶進台北市政府，把當時爭取連任的陳水扁扳倒。李登輝的「新台灣人」論，島外的反對者指責為李登輝台獨取態的真正暴露，但當時的支持者卻普遍認為有進步意義，因為「新台灣人」論可以克服台灣島上族群分裂危機，在新的民主制度底下，幫助救治被台獨基本教義派斥為「外來政權」而使認授性日漸衰退的國民黨。
2007年，接任董建華的曾蔭權，在連任後發表首份施政報告，提出「新香港人」論，又有甚麼意義？
無論是「新台灣人」論，還是「新香港人」論，都是一種以文化認同為目標或手段的政治。它以一種動員社群集體身份的政治修辭，訴諸「我群」意識，號召團結凝聚，以克服種種利益和價值上的分歧和差異，防止社會內部走向分裂、互相敵視。在一個政治裂痕深廣的社會，政治家往往訴諸這種身份認同的修辭，建立一種統馭性的意識，劃清敵我，指明方向。民族主義、本土主義等，都是這些認同政治(identity politics)的例子。
不過，「我群」意識的動員，並非無往而不利的。因為好的認同政治計劃，可以凝聚大眾，把大眾建立成歷史主體，發揮創造歷史的作用，但壞的認同政治計劃，卻會加深社會分裂，擴大矛盾。「新台灣人」如能凝聚島內的外省籍和本省籍的族群，但它同時也樹立了「台灣人」與「非台灣人」的界線。「新台灣人」論仿效美國人「文化大熔爐」的觀念，反倒加深各各差異的族群，有被強行融入「新台灣人」的打造工程的戒懼。亦正因為這個原因，雖有甚麼「新台灣人」的大纛，台灣族群矛盾死結卻至今未解。
有新必有舊 什麼是舊香港人
香港既沒有台灣的族群政治，沒有地域、種族、宗教等帶來的無法融和的文化鴻溝，「我群」意識的動員，似乎是另有所指。施政報告直言「在回歸後香港人也一度出現了身份迷惑，不斷質問自己：究竟香港應往何處去？香港人是什麽人？」
如果「新香港人」論要解決的是「身份迷惑」，而非族群分裂，似乎要問的問題是，甚麼是香港人迷惑的身份；如果要解答的是「香港應往何處去？」的大問題，就應先說「香港從何處而來？」
可惜的是，曾特首對香港人迷惑身份的解讀，卻是欲言又止，甚至認為這些問題是「哲學家講的東西」。不知道歷史科「肥佬」的特首，又認是哲學是啥玩意？是故作高深的空談？還是境界深遠的真理？但無論是空談還是真理，「新香港人」論使人如墮五里霧中，因為無論在哲學上或在邏輯上，「新香港人」論都沒有說明，甚麼是和「新香港人」相對的「舊香港人」？
然而，香港人的身份問題，並非哲學玄談，也非嚇唬人的老調，學者對此早有研究。先莫談哲學，就且先讓特首補補不合格的歷史課。
商埠身分認同變成迷失證據
歷史學家John M. Carroll 在他近著<帝國邊緣>(Edge of Empires)指出，香港早在十八世紀末和十九世紀初，就環繞著一個新冒起的本地華商階層，建立起一種香港認同的意識。
這種香港認同，一方面強調香港在中國近代國族營造工程(nation-building)上之角色 (所以這些華商既積極參與晚清洋務運動，也反過來支持孫中山革滿清的命)，也突顯香港在大英帝國當中的位置。透過種種向英國皇室祝壽，為英軍籌募參戰經費，參加英國舉行的商貿博覽等活動，這種香港身份早被世界確認。
這種香港認同將這個城市定位成人員和物流的空間，其價值僅在商貿活動。以華商階層為中心的香港身份認同觀念，背靠大英帝國，卻無時無刻不面朝新中國(當時的中華民國)。一方面將香港看成現代中國的一環，也將香港視為有別於中國。
有趣的是，這種在與英國殖民勢力勾結的華商階層眼中，貨真價實，無可取代的香港身份認同，在往後的中國民族主義者眼中，卻是香港身份的迷惑和迷失的證據。他們認為，正是這種屈從於帝國主義的商埠買辦文化，令香港變得非英非中、非驢非馬。
今日特首眼中香港的身份的迷惑，究竟又是那一種迷惑？
帶著濃重英國皇民色彩，以香港作為商埠的香港認同一直存在。只有當中國北伐戰爭之後，中國民族主義日漸受大一統意識支配，香港加入了大量自大陸南來，受五四反帝思想洗禮的知識份子，這種香港認同方受鄙棄，在民族主義支配的歷史書寫中被淹沒。香港身份迷惑的論說，倒反成為主導。
那究竟是香港的中國身份，迷失於殖民主義褓育下的商埠買辦意識？還是香港的商埠認同，迷失於燥進傲慢的大中原民族主義？曾特首，請你加以評說。
殖民政權刻意打造本土認同
不過，雖然半個世紀以來，各式各樣的中國民族主義，都試圖拯救香港那「迷惑的身份」，想像著救治香港於殖民主義的水深火熱之中。可是，殖民時代建立的香港認同，卻因緣際會，在七十年代被重新復興，因為六七暴動，同時把左派及其愛國主義弄得臭名遠播。
晚期殖民當局，為受左派暴動所撕裂的香港社會，刻意打造『香港歸屬感』，以廉政改革，以社會福利，以消費主義，為不善的殖民管治，重建政權的認授性，也修補在暴動期間，政府和日漸激進化的華人青年一代之間的隔閡。
可是，這場『香港歸屬感』的身份打造工程，卻仍是一種妥協的產物：它既沒有觸動香港既有權力架構的殖民壟斷性質，也沒有為香港的集體認同，注入容讓被殖民者重建其主體性的文化和制度條件。於是，香港就出現了世界殖民史上一個特有案例：也就是，它的本土認同並非是在被殖民土著的反抗運動中誕生，反而是在殖民政權刻意打造下建立，但其結果卻並非讓這些獲得了本地身份認同的本地人，同時獲得其主體性，反而是令其安於按殖民管治原則所打造的權力架構之下。
港大榮休教授Ackbar Abbas就曾在其專著<香港：文化與消失的政治>中提到，這是一種「給予我們各種身份認同，卻又同時奪去我們的主體性」的「消失的文化」(Culture of Disappearance)。
於是，七十年代這項為香港找尋『香港歸屬感』的工程，結果是一方面承繼大半世紀之前便早己存在的「既崇英，亦向中」的香港身份論述，另一方面，更將香港的集體認同，進一步承托在如浮沙之上的經濟泡沫，以經濟主義、發展主義，打造一個經濟動物的「新香港人」形象，清算、驅趕由五四運動、及中國革命運動所曾給香港帶來的思想啟蒙，及主體性覺醒的影響。
活在八、九十年代經濟泡沫中的香港人，雖然脫掉大英皇民外衣，但卻死抱殖民管治戒律，以安定繁榮為圭帛，就只能建立一種去歷史、絕人文，自我淘醉、自我祝賀，以無根為根，以無知為知，以反智為智，自卑與自大交纏的「大香港主義」作為自我認同。八十年代在大陸人面前趾高氣揚，九十年代受不了六四震盪而方寸大失，耽溺於末世心態，懷戀殖民，直至金融風暴，沙士危機。
給曾特首的另一道歷史考試是：上面所描述的，是「舊香港人」？還是「新香港人」？「國家視野」的採納，是克服上述認同方式的弊病的藥方，還是正是鞏固這種泡沫認同的因素？
香港認同不應對立國家視野
在施政報告中，曾蔭權自承自己乃戰後嬰兒，並形容香港人當初「以一種『揾食』的心態，掙扎求存，在不知不覺間創造了這個奇蹟，有時連我們自己也不太相信這樣偉大的成就」。然而香港人在金融風暴後陷入自我懷疑之中，但如果「用整個國家的視野去看香港」，就會創造另一個奇蹟，因為「國家視野」可以幫助香港人克服「島民心態」。
這番戰後嬰兒的肺腑之言，最是可圈可點。
首先是『不知不覺間』這幾個字，因為這正是晚殖民時期香港泡沫認同計劃當中，「奇蹟主義」戲法的精粹所在------因為夢想「不知不覺」地實現「奇蹟」，「無端端發達」的白日夢，正好是殖民愚民與泡沫弄潮主義雙病並發的表徵。
其次，香港人在金融風暴、沙士危機、七一大遊行中，的確陷入自我懷疑。可是，他們不但懷疑奇蹟是否會再來，也懷疑過去香港為這些「奇蹟」而付出的人文、社會、自然和歷史的代價，是否值得；更懷疑香港是否仍是可以單靠這些「奇蹟」而存活；懷疑香港是否只有靠這些殖民遺留下來的殘缺，主體性不全的「等運到」心態以貢獻國家民族？
再者，一百多年以來，無論是與英人勾結，高呼英皇萬歲的華商，到支持辛亥革命的港人，參加省港大罷工的工人群眾，以致大陸開放改革以來，北上開拓商機的港商，以及為保釣、為北京民運而奔走的香港人，都無時不是用「整個國家的視野去看香港」。也就是說，任何時期我們都找不到曾蔭權所說的甚麼「島民心態」。
將「香港認同」和「國家視野」對立，既不符合現實，也不符合歷史。
如上文所述，身份認同論述的政治運動，是建立歷史主體，讓被論述呼召而動員起來的民心與熱情，能夠感到「承先啟後，繼往開來」的歷史精神，而不是各取所需，胡亂拼貼。
「新香港人」論述聲稱要解決「香港往何處去？」的大問題，就要先說精楚「香港從那處來」。「新香港人」要有認知意義，就得說明與「舊香港人」有甚麼分別。一個歷史科不合格的學生，不代表不可以成為合格的殖民公僕。但要以領導的氣魄，體現開創時代新風的歷史精神，就至少要惡補香港的歷史課。
迴避矛盾無法補足內省精神
香港從不欠缺獨特身份的意識，香港的身份迷失論述，也不是新鮮近事。獨特身份也好，迷失身份也好，關鍵還在分辨，這些身份認同的論述，究竟在解決些甚麼問題。
毋容置疑，回歸十年以來，種種危機和風暴突顯香港存在各式深層次矛盾。歸根結柢，這些矛盾是一個遲來的「解殖」(decolonization)運動，滯後的「現代意識」，超欠的「人民主體性」，和還魂的「殖民／封建」權力綜合症候。
迴避了這些深層次的矛盾，任何關於香港身份認同的「新」修辭，都無法補足香港社會和香港文化缺乏的內省精神，而不免流於蒼白的政治公關和廣告術語。
香港人，無論「新」「舊」，要考慮的正好是：我們希望建設的未來香港，是不是一個歷史意識貧瘠，乾靠「定位」、「走位」、「攝位」、「上位」，等候一個又一個「奇蹟」眷顧的香港？
原載<明報>2007-10-14
色，戒不了
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又是小妹的拙劣故事.
寫這故事都只為應應景, 內容實在沒深度可言,文筆也很馬虎, 且夾雜著"鹽花", 希望大家別嫌棄.
為免佔用新春秋的空間, 有興趣者煩請按入連結看閱.
色，戒不了 (上) [IIA]
色，戒不了 (中) [IIB]
色，戒不了 (下) [III]
P.S. : 我本來很猶豫把故事的連結登在新春秋的, 因為畢竟此處筆者和讀者的水平很高, 我在這地方插一腿自己也覺得很厚顏, 不過罵聲取笑聲可令一個作者成長, 所以就容許我再一次厚顏, 將自己的粗劣作品放到此處吧.
耶穌最愛的門徒
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宗教分享,
Zeke
這段經文兩千年來叫聖經學者摸不著頭腦，到底誰是「赤身的少年人」呢？他為什麼要跟著耶穌？他為什麼是赤著身子？前文後理都沒有交代。
再看一節經文：
10:46 亦是一直極受學者們爭論的經文，怎麼經文要交代「到了耶利哥」？那「到了耶利哥」發生過什麼而離開？中間好像失去了些什麼。
在1958年，一位名叫摩頓史密夫 (Morton Smith) 的考古文學家在耶路撒冷附近的修道院裡發現了教父克利門 (Clement of Alexandria) 在第二世紀的一封護教書信 — 馬沙巴之信 (Mar Saba letter) ，對抗當時主張解放肉慾的卡珀奎提斯 (Carpocrates) 。卡珀奎提斯流傳著《馬可福音》的第三個「男色」版本，當中僅存可知的一句為「赤裸相對」，教父克利門辯斥卡珀奎提斯的添加，並引述自己所持的資深版的經文方為正確的版本，在信中他提到《馬可福音》的層次性：對於平信徒來說，他們只能閱讀簡約版《馬可福音》（類近今日的《馬可福音》），而屬靈資深的信徒則可閱讀資深版的《馬可秘傳福音》(Secret Mark) 。信中清楚引述了《馬可福音》10:34，10:35 和 10:46 中間資深信徒才可閱讀的章節，故事以《馬可福音》 14:51 「披著一塊麻布的少年人」為中心，緊接在《馬可福音》10:34 後：
在此接回 10:35 的「西庇太的兒子雅各、 約翰進前來 ......」；在 10:46 的「到了耶利哥。」和「耶穌同門徒並許多人出耶利哥的時候」一節中間，有著這樣一句簡約版刪去的經文：
《馬可秘傳福音》就是《馬可福音》原來的缺環補充了 14:51 和 10:46 兩段模糊的經文並使它們合理起來。此外，從修辭手法亦可證明《馬可秘傳福音》的真確性，在《馬可福音》中共有超過一百五十個交叉配列結構 (Chiasmus) ，交叉排比結構為古猶太常見的修辭手法，句子以 X 字型交叉平行排列並以其交叉點為段落中心思想，《馬可秘傳福音》正好填塞了一些原來不完整的交叉配列單元，以此就能證明《馬可秘傳福音》為《馬可福音》的原著部份。
《馬可秘傳福音》亦是福音書間的缺環，靠著它就能重組出一位耶穌的隱藏門徒 — 少年人，得出《約翰福音》下款為「耶穌最愛的門徒」之匿名作者更為可靠的身份。
此少年人最早出現於《馬可福音》 10:17-22 — 跪在耶穌面前求問承受永生之道，卻因著得知要變賣所有而憂愁離開的富有少年人（變賣家產為皈依厄賽派 (Essenes) 之首要條件）；
從《約翰福音》11 章可見，《馬可秘傳福音》描述住在伯大尼的女子和其弟分別是那用香膏抹主的瑪利亞和拉撒路，此瑪利亞亦即抹大拉瑪利亞，按曼底安派 (Mandaean) 的《施洗約翰之書》，她為巴比倫王女兒，其家族則是大祭司們的世交，抹大拉瑪利亞自幼接受包括猶太《托拉》在內的優良教育以準備長大後嫁予猶太教中的祭司權貴，這是為何《馬可秘傳福音》強調此少年人來自「相當富有的家」，在《約翰福音》 11:5 中「耶穌素來愛馬大和他妹子（抹大拉瑪利亞）並拉撒路」與《腓力福音》中「耶穌愛抹大拉瑪利亞多於其他門徒」互相呼應，，亦因著耶穌對他們的偏愛使他們一直不受其他門徒歡迎；
《約翰福音》11 章和《馬可秘傳福音》共同描述了抹大拉瑪利亞懇求耶穌，祂便將拉撒路從死裡復活，按《馬可秘傳福音》的記載，耶穌在六天後之夜將神國度的奧祕傳授了當時「僅披著麻布」拉撒路，之後起來返回「約旦河」的另一邊去，從「僅披著麻布」及「約旦河」可見那是進行厄賽派的洗禮，如此說富有少年人拉撒路已願意痛改前非變賣所有以承受永生之道；
接著《可 10:46》 零碎的耶穌和門徒「到了耶利哥」之描述，《馬可秘傳福音》在此延續了耶穌愛著的少年人拉撒路一家來到耶利哥 ，但耶穌因著不詳的原因拒絕接見他們，在此事情發生後耶穌從而「同門徒並許多人出耶利哥」，《馬可秘傳福音》的補充為《馬可福音》10:46 重組出原本失去了的前文後理之情節，更直指少年人拉撒路為「耶穌愛著的少年人」；
這時來到了《可 14:51》的奇特情節，「赤身披著一塊麻布」的少年人拉撒路，因愛著耶穌才鍥而不舍的跟蹤著祂，卻遭到門徒的阻止，在混亂中麻布不慎丟下，落得一絲不掛地慌忙逃去。為何過了洗禮多天後他依然僅披著麻布呢？這是基於耶穌源自的厄賽派傳統文化，所有皈依者在首年間必須僅披麻布以作潔淨，斐羅 (Philo of Alexandria) 和約瑟夫 (Flavius Josephus) 兩位猶太哲學史學家的史學作品就曾對此作描述；
以《馬可秘傳福音》拉撒路為耶穌最愛的少年人的說法，他有可能就是《約 13:23》在最後晚餐中側身挨近耶穌懷裡他所愛的門徒，在《約 13:24》彼得欲知誰是出賣的人之時亦先尋問他，可見他某程度上地位高於彼得；
當耶穌在《約翰福音》 18 章受大祭司審訊之際，在 18:15-16 出現了一位神秘門徒跟著彼得和耶穌，「此門徒是大祭司所認識的」，他帶同耶穌進了大祭司的院子，後來更領了彼得進去，可見此神秘門徒的超然社會身份地位，一如《施洗約翰之書》描述，抹大拉瑪利亞家族本為大祭司的世交，那麼此「大祭司所認識」的門徒極有可能就是抹大拉瑪利亞弟弟巴比倫王兒子拉撒路，如此說《可 16:6》 能有權力進入耶穌墳墓且穿著白袍的少年人（在進行厄賽派聖儀？）亦有可能是他，基於耶穌曾私下傳授他「神國度的奧祕」且他是唯一曾經歷一如耶穌般從死裡復活的門徒；
到底復活後六天當晚耶穌傳授了拉撒路什麼「神國度的奧祕」？那是進入異象重返創世，得見《約翰福音》 1:1 描述的太初之道。《約翰福音》11 章拉撒路從死裡復活結構上本為《約翰福音》的全書的中心所在，對照《馬可秘傳福音》拉撒路為耶穌最愛的少年人的說法，這樣拉撒路極有可能就是在《約翰福音》下款為「耶穌最愛的門徒」的匿名作者，更重要的是，只有像拉撒路這樣背景曾接受高等教育的人才能寫出《約翰福音》這樣優美的希臘文並懂得在書中運用不少希臘哲學的用語，這是絕對不可能出自原為漁夫的西庇太的兒子約翰之手筆。
引自《馬可福音》：
14:51 有一個少年人、赤身披著一塊麻布、跟隨耶穌、眾人就捉拿他．
14:52 他卻丟了麻布、赤身逃走了。
這段經文兩千年來叫聖經學者摸不著頭腦，到底誰是「赤身的少年人」呢？他為什麼要跟著耶穌？他為什麼是赤著身子？前文後理都沒有交代。
再看一節經文：
10:46 到了耶利哥 [。] 耶穌同門徒並許多人出耶利哥的時候、有一個討飯的瞎子、是底買的兒子巴底買、坐在路旁 。
10:46 亦是一直極受學者們爭論的經文，怎麼經文要交代「到了耶利哥」？那「到了耶利哥」發生過什麼而離開？中間好像失去了些什麼。
在1958年，一位名叫摩頓史密夫 (Morton Smith) 的考古文學家在耶路撒冷附近的修道院裡發現了教父克利門 (Clement of Alexandria) 在第二世紀的一封護教書信 — 馬沙巴之信 (Mar Saba letter) ，對抗當時主張解放肉慾的卡珀奎提斯 (Carpocrates) 。卡珀奎提斯流傳著《馬可福音》的第三個「男色」版本，當中僅存可知的一句為「赤裸相對」，教父克利門辯斥卡珀奎提斯的添加，並引述自己所持的資深版的經文方為正確的版本，在信中他提到《馬可福音》的層次性：對於平信徒來說，他們只能閱讀簡約版《馬可福音》（類近今日的《馬可福音》），而屬靈資深的信徒則可閱讀資深版的《馬可秘傳福音》(Secret Mark) 。信中清楚引述了《馬可福音》10:34，10:35 和 10:46 中間資深信徒才可閱讀的章節，故事以《馬可福音》 14:51 「披著一塊麻布的少年人」為中心，緊接在《馬可福音》10:34 後：
耶穌和門徒來到了伯大尼，這時女子的弟弟已經離世。
她跪在耶穌前對祂說：「大衛之子，求你憐憫我。」
門徒卻在譴責她。
耶穌因著門徒的態度而感到憤怒，
他與女子進了墳墓所在的園子，
有著吵鬧的聲音從墳墓裡而來。
耶穌前來移開了墳墓入口的石頭，
到達少年人所在處，以手抓緊他，叫他起來。
少年人仰望耶穌，愛著祂，他要求與耶穌在一起。
他們離開了墳墓往少年人家裡去，
那是相當富有的家。
六天後耶穌給了他一指令，
當黑夜來臨，少年人來到耶穌那裡，
僅披著麻布，與耶穌過了一夜，
耶穌就在這夜裡將神國度的奧祕傳授了這少年人。
之後耶穌起來返回約旦河的另一邊去。
在此接回 10:35 的「西庇太的兒子雅各、 約翰進前來 ......」；在 10:46 的「到了耶利哥。」和「耶穌同門徒並許多人出耶利哥的時候」一節中間，有著這樣一句簡約版刪去的經文：
耶穌愛著的少年人和他姊姊、
母親和撒羅米一起來到 [耶利哥] ，
但耶穌拒絕接見他們。
《馬可秘傳福音》就是《馬可福音》原來的缺環補充了 14:51 和 10:46 兩段模糊的經文並使它們合理起來。此外，從修辭手法亦可證明《馬可秘傳福音》的真確性，在《馬可福音》中共有超過一百五十個交叉配列結構 (Chiasmus) ，交叉排比結構為古猶太常見的修辭手法，句子以 X 字型交叉平行排列並以其交叉點為段落中心思想，《馬可秘傳福音》正好填塞了一些原來不完整的交叉配列單元，以此就能證明《馬可秘傳福音》為《馬可福音》的原著部份。
《馬可秘傳福音》亦是福音書間的缺環，靠著它就能重組出一位耶穌的隱藏門徒 — 少年人，得出《約翰福音》下款為「耶穌最愛的門徒」之匿名作者更為可靠的身份。
此少年人最早出現於《馬可福音》 10:17-22 — 跪在耶穌面前求問承受永生之道，卻因著得知要變賣所有而憂愁離開的富有少年人（變賣家產為皈依厄賽派 (Essenes) 之首要條件）；
從《約翰福音》11 章可見，《馬可秘傳福音》描述住在伯大尼的女子和其弟分別是那用香膏抹主的瑪利亞和拉撒路，此瑪利亞亦即抹大拉瑪利亞，按曼底安派 (Mandaean) 的《施洗約翰之書》，她為巴比倫王女兒，其家族則是大祭司們的世交，抹大拉瑪利亞自幼接受包括猶太《托拉》在內的優良教育以準備長大後嫁予猶太教中的祭司權貴，這是為何《馬可秘傳福音》強調此少年人來自「相當富有的家」，在《約翰福音》 11:5 中「耶穌素來愛馬大和他妹子（抹大拉瑪利亞）並拉撒路」與《腓力福音》中「耶穌愛抹大拉瑪利亞多於其他門徒」互相呼應，，亦因著耶穌對他們的偏愛使他們一直不受其他門徒歡迎；
《約翰福音》11 章和《馬可秘傳福音》共同描述了抹大拉瑪利亞懇求耶穌，祂便將拉撒路從死裡復活，按《馬可秘傳福音》的記載，耶穌在六天後之夜將神國度的奧祕傳授了當時「僅披著麻布」拉撒路，之後起來返回「約旦河」的另一邊去，從「僅披著麻布」及「約旦河」可見那是進行厄賽派的洗禮，如此說富有少年人拉撒路已願意痛改前非變賣所有以承受永生之道；
接著《可 10:46》 零碎的耶穌和門徒「到了耶利哥」之描述，《馬可秘傳福音》在此延續了耶穌愛著的少年人拉撒路一家來到耶利哥 ，但耶穌因著不詳的原因拒絕接見他們，在此事情發生後耶穌從而「同門徒並許多人出耶利哥」，《馬可秘傳福音》的補充為《馬可福音》10:46 重組出原本失去了的前文後理之情節，更直指少年人拉撒路為「耶穌愛著的少年人」；
這時來到了《可 14:51》的奇特情節，「赤身披著一塊麻布」的少年人拉撒路，因愛著耶穌才鍥而不舍的跟蹤著祂，卻遭到門徒的阻止，在混亂中麻布不慎丟下，落得一絲不掛地慌忙逃去。為何過了洗禮多天後他依然僅披著麻布呢？這是基於耶穌源自的厄賽派傳統文化，所有皈依者在首年間必須僅披麻布以作潔淨，斐羅 (Philo of Alexandria) 和約瑟夫 (Flavius Josephus) 兩位猶太哲學史學家的史學作品就曾對此作描述；
以《馬可秘傳福音》拉撒路為耶穌最愛的少年人的說法，他有可能就是《約 13:23》在最後晚餐中側身挨近耶穌懷裡他所愛的門徒，在《約 13:24》彼得欲知誰是出賣的人之時亦先尋問他，可見他某程度上地位高於彼得；
當耶穌在《約翰福音》 18 章受大祭司審訊之際，在 18:15-16 出現了一位神秘門徒跟著彼得和耶穌，「此門徒是大祭司所認識的」，他帶同耶穌進了大祭司的院子，後來更領了彼得進去，可見此神秘門徒的超然社會身份地位，一如《施洗約翰之書》描述，抹大拉瑪利亞家族本為大祭司的世交，那麼此「大祭司所認識」的門徒極有可能就是抹大拉瑪利亞弟弟巴比倫王兒子拉撒路，如此說《可 16:6》 能有權力進入耶穌墳墓且穿著白袍的少年人（在進行厄賽派聖儀？）亦有可能是他，基於耶穌曾私下傳授他「神國度的奧祕」且他是唯一曾經歷一如耶穌般從死裡復活的門徒；
到底復活後六天當晚耶穌傳授了拉撒路什麼「神國度的奧祕」？那是進入異象重返創世，得見《約翰福音》 1:1 描述的太初之道。《約翰福音》11 章拉撒路從死裡復活結構上本為《約翰福音》的全書的中心所在，對照《馬可秘傳福音》拉撒路為耶穌最愛的少年人的說法，這樣拉撒路極有可能就是在《約翰福音》下款為「耶穌最愛的門徒」的匿名作者，更重要的是，只有像拉撒路這樣背景曾接受高等教育的人才能寫出《約翰福音》這樣優美的希臘文並懂得在書中運用不少希臘哲學的用語，這是絕對不可能出自原為漁夫的西庇太的兒子約翰之手筆。
吃肉的和尚－－也談《色戒》
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倉海君,
普通讀者,
戲如人生
前天小貝勒說：「想不到新春秋居然沒有人寫《色戒》。」我一時不慎，便隨口答：「其實我也想寫。」五小時後，我的msn便慘遭911式的蹂躪：
6/10/2007 17:48:16 hi.tag 小貝勒......色戒呀 Magliabecchi Reloaded HV U FINISHED
6/10/2007 18:15:39 hi.tag 小貝勒......色戒呀 Magliabecchi Reloaded HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED v
九小時後，我在facebook又蒙小貝勒賞賜了幾巴掌，打得我眼冒金星。唉，既然連號稱「冷面特工」的K.也破戒來一湊熱鬧，我再推三搪四便是自絕於人民了。
我對電影的評語其實很簡單：這不外乎是《斷背山》的無間道版，或《無間道》的斷背山版。不是嗎？兩個不信任他人亦不獲他人同情的邊緣人，趁着角色扮演的便利，經常形跡可疑地躲在一座間諜斷背山中翻雲覆雨，相濡以沫得久了，一時忘形，居然打起真軍，於是這兩位同是天涯淪落人，便雙雙墮入自己一手設計的情獄中，從此萬劫不復。K.說自己沒被電影打動，可惜我有，然而這正是我最不滿意之處。在片中，李安實在插入了太多擺明博同情的細節，例如王佳芝被父親拋棄的孤苦身世、「郎呀患難之交恩愛深」那如泣如訴的一曲、易先生決定槍斃王佳芝後含淚凝視那六克拉大鑽戒的惘然－－這鑽戒的原型不就是傑克的藍色牛仔外套嗎？－－這些額外添加的枝葉，無疑可大大加強賺人熱淚的功效，令劇情更富張力，於是到落幕時，鬱結的觀眾便可在鬱結中發現自己尚未泯滅的同情心，而純真的人們甚至會相信愛情萬歲，認定剎那的真愛已足夠超越一切世俗價值。當然，少不了還要一提那精心計算的三幕床戲，簡直集印度瑜珈和玄女九式之大成，這類動作場面只要再多一兩幕，恐怕《色戒》就會變成《臥虎藏龍》的續集－－《龜騰兔吮》。
李安的《色戒》是好看的，但實在不必改編張愛玲，好比和尚硬要茹葷飲酒結婚生子，何苦呢？不如還俗去吧。張愛玲筆下的角色，是蒼白，渺小，自私和空虛的，還有恬不知恥的愚蠢，且「每人都是孤獨的」。小說中的王佳芝，不是身世可憐的天涯歌女，而是一位躍躍欲試扮個妖婦角色的女子；在珠寶店內，她為了「佈景」的不夠氣派而耿耿於懷，說英語總要壓低聲線唯恐出醜人前，甚至內心獨白也要塗脂抹粉一番，連面對自己也要講究體面，是人性中最絕望的虛偽，試看這段：
先講一點題外話：那位替中國人多妻辯護的「名學者」應該是辜鴻銘，但他似乎不會說「到女人心裏的路通過陰道」，因為他認為中國女性的典範個性是「幽閒」，而法語中的pudeur(羞怯，知恥)就最能翻譯這個詞見The Spirit of the Chinese People(1911), p.103-4，試問含羞答答的pudeur如何能與大膽露骨的「通過陰道」調和呢？我想不通。言歸正傳，上文往往被人理解為是王佳芝對易先生由性生愛的「證據」，而自命思想開放的假洋鬼子自然又可從中大做文章，發為高論。(1)我認為王佳芝的確是享受跟易先生一起的，上文的自我否定實在太着跡了－－是着跡到要你不信的程度。尤其是那句「除非是說老了倒貼的風塵女人，或是風流寡婦」一出，愛體面的王佳芝要否認自己的感受，絕對是義不容辭的。大家應該明白，張雖然進入了角色內心，但其實還不忘「言在此而意在彼」，讀者太輕率就難免要付上代價。但最好玩的是，即使我們同意自我否定得越吃力，就越意味着內心的暗許，也不能武斷說王佳芝因為數夕歡娛而愛上易先生－－儘管這是很多論者的看法，而我也實在無法理解他們為什麼會喜歡如此解讀。王佳芝是天生的戲子，她虛榮，追求的是風光，要數易先生最吸引她的，按理不會是印度神油加玄女九式，而應該是亮閃閃的權勢和鑽戒。如果王真的要愛上易，可以有千百個理由，為什麼要那麼強調性愛？
說到底，王是不愛易的，易當然也不愛王，但中間總有點「感情」。張愛玲小說中最精采的，就是對這種是什麼也不相干的感情的解剖。王之所以忽然改變主意，是因為那電光火石的一刻，她相信他是「真愛我的」，但問題是：為什麼會不遲不早，臨崖方才勒馬呢？我認為一切一切，都因為「太晚了」。「太晚了」三字，張強調了三次，意思是：要落幕了，戲不能再演下去了。在戲內，所有東西都是虛幻的；在戲外，鄺裕民、吳先生等又何嘗真實？然而戲內的虛幻行將告終，戲外的真實又沒有着落，珠寶店便成為兩大幻境間一個稍縱即逝的立錐之地，永恆的鑽戒在此刻恰好是一個妙絕的反諷。「太晚了」要表達的，正是這種迫在眉睫的虛無感(2)，而在這種情境下，易先生便成為了唯一的可被抓緊的「真實」：
在那一刻－－也只是那一刻－－王是意識到自己愛上易的(不是真正愛上)，不因為性，也不因為權勢，只是因為時間。
因為趕時間而愛上一個人，不等於會隨着時間流逝而繼續愛一個人。對此，王佳芝分不清，讀者也分不清，所以李安就更要把張愛玲這種含混而令人齒冷的情感「斷背山化」，務求觀眾能清清楚楚地憋着一肚抑鬱而去。畢竟，觀眾最討厭的不是抑鬱，而是惘然。
注：
(1) 陶才子云：「《 色 ， 戒 》 的 情 慾 場 面 ， 就 此 開 展 一 場 性 心 理 的 辯 論 ： 女 人 在 性 愛 中 得 到 了 快 感 ，甚 麼 家 仇 國 恨 、 鋤 奸 誅 惡 的 大 計 ， 通 通 可 以 放 到 一 邊 。 因 為 任 務 在 身 ， 才 與 易 先 生歡 好 的 ， 是 性 高 潮 令 王 佳 芝 愛 上 了 易 先 生 ， 而 不 是 對 易 先 生 的 愛 而 產 生 性 高 潮 。 此一 意 識 ， 在 張 愛 玲 的 原 作 中 隱 藏 至 深 ， 表 達 得 很 隱 晦 ， 導 演 李 安 把 張 愛 玲 的 性 心 理刻 劃 出 來 了 。」到才子大腦的路，相信真的要通過陰莖。沒法子，為了炫耀自己腦中沒有「中國人的禁忌」，我深信要他把精液當潤唇膏也是沒問題的。
要說的，Birgit在《對才子致敬》都說得很清楚了，大家可以看看。
(2) 《燼餘錄》：圍城的十八天裡，誰都有那種清晨四點鐘的難挨的感覺——寒噤的黎明，什麼都是模糊，瑟縮，靠不住。回不了家，等回去了，也許家已經不存在了。房子可以毀掉，錢轉眼可以成廢紙，人可以死，自己更是朝不保暮。像唐詩上的「淒淒去親愛，泛泛入煙霧」，可是那到底不像這裡的無牽無掛的虛空與絕望。人們受不了這個，急於攀住一點踏實的東西，因而結婚了。
Everything in the world of mortals has the value of the irrecoverable and contingent.
--Borges, The Immortal
前天小貝勒說：「想不到新春秋居然沒有人寫《色戒》。」我一時不慎，便隨口答：「其實我也想寫。」五小時後，我的msn便慘遭911式的蹂躪：
6/10/2007 17:48:16 hi.tag 小貝勒......色戒呀 Magliabecchi Reloaded HV U FINISHED
6/10/2007 18:15:39 hi.tag 小貝勒......色戒呀 Magliabecchi Reloaded HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED HV U FINISHED v
九小時後，我在facebook又蒙小貝勒賞賜了幾巴掌，打得我眼冒金星。唉，既然連號稱「冷面特工」的K.也破戒來一湊熱鬧，我再推三搪四便是自絕於人民了。
我對電影的評語其實很簡單：這不外乎是《斷背山》的無間道版，或《無間道》的斷背山版。不是嗎？兩個不信任他人亦不獲他人同情的邊緣人，趁着角色扮演的便利，經常形跡可疑地躲在一座間諜斷背山中翻雲覆雨，相濡以沫得久了，一時忘形，居然打起真軍，於是這兩位同是天涯淪落人，便雙雙墮入自己一手設計的情獄中，從此萬劫不復。K.說自己沒被電影打動，可惜我有，然而這正是我最不滿意之處。在片中，李安實在插入了太多擺明博同情的細節，例如王佳芝被父親拋棄的孤苦身世、「郎呀患難之交恩愛深」那如泣如訴的一曲、易先生決定槍斃王佳芝後含淚凝視那六克拉大鑽戒的惘然－－這鑽戒的原型不就是傑克的藍色牛仔外套嗎？－－這些額外添加的枝葉，無疑可大大加強賺人熱淚的功效，令劇情更富張力，於是到落幕時，鬱結的觀眾便可在鬱結中發現自己尚未泯滅的同情心，而純真的人們甚至會相信愛情萬歲，認定剎那的真愛已足夠超越一切世俗價值。當然，少不了還要一提那精心計算的三幕床戲，簡直集印度瑜珈和玄女九式之大成，這類動作場面只要再多一兩幕，恐怕《色戒》就會變成《臥虎藏龍》的續集－－《龜騰兔吮》。
李安的《色戒》是好看的，但實在不必改編張愛玲，好比和尚硬要茹葷飲酒結婚生子，何苦呢？不如還俗去吧。張愛玲筆下的角色，是蒼白，渺小，自私和空虛的，還有恬不知恥的愚蠢，且「每人都是孤獨的」。小說中的王佳芝，不是身世可憐的天涯歌女，而是一位躍躍欲試扮個妖婦角色的女子；在珠寶店內，她為了「佈景」的不夠氣派而耿耿於懷，說英語總要壓低聲線唯恐出醜人前，甚至內心獨白也要塗脂抹粉一番，連面對自己也要講究體面，是人性中最絕望的虛偽，試看這段：
又有這句諺語：「到男人心裏去的路通過胃。」是說男人好吃，碰上會做菜款待他們的女人，容易上鉤。於是就有人說：「到女人心裏的路通過陰道。」據說是民國初年精通英文的那位名學者說的，名字她叫不出，就曉得他替中國人多妻辯護的那句名言：「只有一隻茶壺幾隻茶杯，哪有一隻茶壺一隻茶杯的？」
至於什麼女人的心，她就不信名學者說得出那樣下作的話。她也不相信那話。除非是說老了倒貼的風塵女人，或是風流寡婦。像她自己，不是本來討厭梁閏生，只有更討厭他？
先講一點題外話：那位替中國人多妻辯護的「名學者」應該是辜鴻銘，但他似乎不會說「到女人心裏的路通過陰道」，因為他認為中國女性的典範個性是「幽閒」，而法語中的pudeur(羞怯，知恥)就最能翻譯這個詞見The Spirit of the Chinese People(1911), p.103-4，試問含羞答答的pudeur如何能與大膽露骨的「通過陰道」調和呢？我想不通。言歸正傳，上文往往被人理解為是王佳芝對易先生由性生愛的「證據」，而自命思想開放的假洋鬼子自然又可從中大做文章，發為高論。(1)我認為王佳芝的確是享受跟易先生一起的，上文的自我否定實在太着跡了－－是着跡到要你不信的程度。尤其是那句「除非是說老了倒貼的風塵女人，或是風流寡婦」一出，愛體面的王佳芝要否認自己的感受，絕對是義不容辭的。大家應該明白，張雖然進入了角色內心，但其實還不忘「言在此而意在彼」，讀者太輕率就難免要付上代價。但最好玩的是，即使我們同意自我否定得越吃力，就越意味着內心的暗許，也不能武斷說王佳芝因為數夕歡娛而愛上易先生－－儘管這是很多論者的看法，而我也實在無法理解他們為什麼會喜歡如此解讀。王佳芝是天生的戲子，她虛榮，追求的是風光，要數易先生最吸引她的，按理不會是印度神油加玄女九式，而應該是亮閃閃的權勢和鑽戒。如果王真的要愛上易，可以有千百個理由，為什麼要那麼強調性愛？
說到底，王是不愛易的，易當然也不愛王，但中間總有點「感情」。張愛玲小說中最精采的，就是對這種是什麼也不相干的感情的解剖。王之所以忽然改變主意，是因為那電光火石的一刻，她相信他是「真愛我的」，但問題是：為什麼會不遲不早，臨崖方才勒馬呢？我認為一切一切，都因為「太晚了」。「太晚了」三字，張強調了三次，意思是：要落幕了，戲不能再演下去了。在戲內，所有東西都是虛幻的；在戲外，鄺裕民、吳先生等又何嘗真實？然而戲內的虛幻行將告終，戲外的真實又沒有着落，珠寶店便成為兩大幻境間一個稍縱即逝的立錐之地，永恆的鑽戒在此刻恰好是一個妙絕的反諷。「太晚了」要表達的，正是這種迫在眉睫的虛無感(2)，而在這種情境下，易先生便成為了唯一的可被抓緊的「真實」：
只有現在，緊張得拉長到永恒的這一剎那間，這室內小陽台上一燈熒然，映襯著樓下門窗上一片白色的天光。有這印度人在旁邊，只有更覺得是他們倆在燈下單獨相對，又密切又拘束，還從來沒有過。
在那一刻－－也只是那一刻－－王是意識到自己愛上易的(不是真正愛上)，不因為性，也不因為權勢，只是因為時間。
因為趕時間而愛上一個人，不等於會隨着時間流逝而繼續愛一個人。對此，王佳芝分不清，讀者也分不清，所以李安就更要把張愛玲這種含混而令人齒冷的情感「斷背山化」，務求觀眾能清清楚楚地憋着一肚抑鬱而去。畢竟，觀眾最討厭的不是抑鬱，而是惘然。
注：
(1) 陶才子云：「《 色 ， 戒 》 的 情 慾 場 面 ， 就 此 開 展 一 場 性 心 理 的 辯 論 ： 女 人 在 性 愛 中 得 到 了 快 感 ，甚 麼 家 仇 國 恨 、 鋤 奸 誅 惡 的 大 計 ， 通 通 可 以 放 到 一 邊 。 因 為 任 務 在 身 ， 才 與 易 先 生歡 好 的 ， 是 性 高 潮 令 王 佳 芝 愛 上 了 易 先 生 ， 而 不 是 對 易 先 生 的 愛 而 產 生 性 高 潮 。 此一 意 識 ， 在 張 愛 玲 的 原 作 中 隱 藏 至 深 ， 表 達 得 很 隱 晦 ， 導 演 李 安 把 張 愛 玲 的 性 心 理刻 劃 出 來 了 。」到才子大腦的路，相信真的要通過陰莖。沒法子，為了炫耀自己腦中沒有「中國人的禁忌」，我深信要他把精液當潤唇膏也是沒問題的。
要說的，Birgit在《對才子致敬》都說得很清楚了，大家可以看看。
(2) 《燼餘錄》：圍城的十八天裡，誰都有那種清晨四點鐘的難挨的感覺——寒噤的黎明，什麼都是模糊，瑟縮，靠不住。回不了家，等回去了，也許家已經不存在了。房子可以毀掉，錢轉眼可以成廢紙，人可以死，自己更是朝不保暮。像唐詩上的「淒淒去親愛，泛泛入煙霧」，可是那到底不像這裡的無牽無掛的虛空與絕望。人們受不了這個，急於攀住一點踏實的東西，因而結婚了。
《從萬人耍太極賀回歸29人不適送院看香港未來一年的政制及民生社會發展－以易經的角度作一個方法論上的詮釋初探》
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明日黃花,
舒爾賽
早兩日新聞報導：為慶祝香港特別行政區成立十周年，20236人早上齊集前啟德 機場演練太極20分鐘，創下香港有史以來最多人一同演練太極的紀錄。但活動於11時結束後，有至少29人懷疑因為天氣熱，不適需要送院。
當我看見廿九之數，便心知不妙。大家應該都知道太極者乃來自道家，道教人物陳摶便創製過太極圖，後來周敦頤也寫過太極圖說，近人李養正先生更出了一本《道家義理與周易關係述論》論證周易與道家義理契合之處，不過這是後話，後話不提。由此可見太極與周易關係密切。
還有我們常看電視的太極圖案，其實俗稱叫陰陽魚（亦即所謂的太極圖），就是一條曲線將它分為兩半，分開的兩半，酷似兩條魚，一半白一半黑，白者像陽，黑者像陰，白中又有一個黑點，黑中又有一個白點，表示陽中有陰，陰中有陽。黑色的魚頭追著白色的魚尾，白色的魚頭又追著黑色的魚尾，象徵著生生不息，乃一對立之統一。
那末太極跟周易有關係（不過當然例如《繫辭》：「一陰一陽之謂道」，表明了陰陽代表道，但《老子》卻言：「道生一、一生二、二生三、三生萬物」，然而「萬物負陰而抱陽」，則表示陰陽不一定是道，雖然《內經》有云：「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。」，但這是後出之書，又當作別論，這裏可再參詳。），而且該活動更打著慶回歸的旗幟而來，那就表示了當日的廿九之數，箇中必定暗藏玄機。周易中第廿九卦乃坎卦，坎卦曰：「習坎：有孚，維心亨；行有尚。」，孔穎達《周易正義》曰：「案諸卦之名皆於卦上不加其字，此坎卦之名特加習者，以坎為險、難，故特加習名。習有二義：一者，習重也。謂上下俱坎是重疊有險，險之重疊乃成險之用也。二者，人之行險，先須便習其事乃可得通，故云習也。」，另朱熹《周易本義》對坎卦的注則為：「習，重習也。坎，險陷也。其象為水，陽陷陰中，外虛而中實也。此卦上下皆坎，是為重險。中實為有孚，心亨之象，必是而行，必有功矣，故其占于此。」（至于聞一多在《周易義證類纂》中就訓坎為牢，他指出：「按侵幽二部每相轉。古言坎，猶今言窖。窞，《釋文》引王肅又作陵感反，則讀如檻，檻聲轉為牢。然則坎窞猶窖牢矣。坎、窞疊韻連語，析言之，亦可曰坎，或曰窞。轉為窖牢，亦然。古者拘罪人與拘牲畜同處，故繫牲之圈曰牢，繫人之獄亦曰牢。」，在此可聊備一說。）
從這兩個看來，坎卦乃是凶卦。另外《彖傳》曰：「習坎，重險也，水流而不盈。」，《周易集解》引陸績云：「水性趨下，不盈溢崖岸也」，《尚氏學》：「水流若盈，則非坎矣；既曰『坎』則不盈也。」，另尚有《集解》引虞翻《易注》：「天險地險，故曰重險也。」及荀爽《周易注》：「陽動陰中，故流。陰陷陽中，故不盈也。」
也不引證太多了，這裏只要說明坎卦是個凶卦，而且當日8男21女暈倒，女多男少，則表示這是陰數，為六也，而將21除以8，則其數近3，合起來則是六三之卦。六三者，來之坎坎，險且枕（不過周振甫的斷句為「來之坎，坎險且枕」），入于坎窞，勿用。大約意思是說，來去都處于險陷之間，往前去又會遇險，往後退又難安，落入了坎窞的深穴了，是無有所用了。因此《集解》引虞翻曰：「坎在內稱來，來坎終坎，故來之坎坎，枕，止也。艮為止，三失位，乘二則險，承五隔四，故險有枕，入于坎窞，體師三輿，故勿用。」，這是象學上解釋。
而「坎」與「大過」的含意剛剛相反，這是二者的內在聯繫。「大過」是陽之過，陽剛過度而排斥陰柔；「坎」則是陽之陷，一陽陷入上下二陰之中。事物發展到極限就要向反面轉化。所以《序卦傳》言：「物不可以終過，故受之以坎。」
這裏的卦象可以說明幾點：
1.）香港現在處于一個進退不前之境，表面上經濟開始蓬勃，但物價高漲，而人工卻沒有加，所以這時的環境，香港人只能就像陷于重險之境。而該活動慶回歸十周年，十者為010，而將21除以8再將其變成二進制，亦是010，010為十進制的2，亦即單坎（陰陽陰－010），似亦符合九二此卦。或許大眾只能如坎卦九二所言：「坎有險，求小得。」，一切的股票投機活動亦如是。
2.）正如《彖》曰：「水流而不盈」，表示香港股票急升是一個虛像，遲下便會產生泡沫，因為水流而不盈，只有大量的熱錢流入，又很快地抽走，股票市場只如水流，永不盈，兼且為習坎，重險也，即是說香港的股票市場又或者民主路程，還會面對重重的險陷。
3.）《序卦傳》言：「物不可以終過，故受之以坎。」，即是說，物不可以過甚，物極會必反，就會遭遇險，因此寄語香港人，不要盲目過份投機，李兆基跟你說恒指會過三萬點，不要信，正如當年有人因李嘉誠個朵而買8號仔一樣。就如我之前舉《行為金融學》內的一個例子：「《紐約時報》工業指數從1921年的66.24點不斷攀升到1929年9月19日469.49的歷史最高點。……于是大量中小投資者爭相湧進股市。每天，人們熱切地討論股票的走勢，小道消息滿天飛。隨著股價扶搖直上，華爾街陷入一片狂熱之中，電梯工、接線、報童也和金融巨頭一起玩了股票。……從1928年開始，股票市場上漲進入最後的瘋狂。……股市的過熱已經和現實經濟的狀況脫節了。1929年夏，股票價格的增長幅度超過了以往所有年份，崩潰已經在眼前。9月3日，華爾街一位統計學家羅傑‧巴布森在華街的金融餐會上說了一句話：『股市遲早會崩盤！』這句話被《道瓊斯金融》發表。此話不久就傳遍了整個美國，投資者信心開始動搖，股市立刻掉頭向下。……這場史無前例的股市大暴跌從1929年延續到1932年，並成為整個30年代經濟大蕭條的導火線。」(饒育蕾、張輪，《行為金融學》，復旦大學，2005年，頁1-2)，可能現在你們這些小股民手上的股票都已到超買區域，追得太甚，必會坎陷也。
既然上天都透過這廿九人暈倒給我們一個message，我們何不順天而行，及早囘頭是岸呢？阿彌陀佛！
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