只是當時已惘然--論輪迴之虛妄(上)

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I have been here before,
But when or how I cannot tell:
I know the grass beyond the door,
The sweet keen smell,
The sighing sound, the lights around the shore.

You have been mine before, --
How long ago I may not know:
But just when at that swallow's soar
Your neck turn'd so,
Some veil did fall, -- I knew it all of yore.

Has this been thus before?
And shall not thus time's eddying flight
Still with our lives our love restore
In death's despite,
And day and night yield one delight once more?

Rossetti

近日機緣巧合,重讀了自中學後便再沒碰過的《金剛經》,竟有一陣五雷轟頂的震撼。及至看了Zeke和Paul兩篇探討輪迴的鴻文後,不禁五內翻騰,思如泉涌,下文我將嘗試從四個角度討論輪迴,分別是:1.古希臘羅馬死後觀念;2.古印度輪迴理論;3.佛教緣起論;4.原始道家,兼述我個人的體會。四者之中,我會把重點放在後兩者。

除佛教外,東西方信奉輪迴的宗教哲學流派,幾乎無不主張有一伴隨生死流轉的實體,西方稱之為「靈魂」。對很多人來說,靈魂就是輪迴的關鍵元素,若靈魂不存,則輪迴亦勢將無從理解。所以我打算未講輪迴,先釋靈魂。鑒於士林哲學對靈魂有最完整和嚴謹的論述,我準備從士林哲學說起。但我得提醒各位讀者,士林哲學之繁瑣實在匪夷所思,其沉悶程度更可謂臭名遠播,你可能會看得呵欠連連,然而我敢保證是值得的,因為如果你搞清靈魂這概念,就能輕易理解佛教緣起論的精髓--那亦是整篇文章的高潮所在。

士林哲學中,靈魂的拉丁語名稱是anima--源自古希臘文的anemos (即「風」)--本義是風、生命氣息、鬼魂,其實並無中世紀那種「與肉身結合的精神實體」的含意。茲表出幾種古語言中表達靈魂概念的字詞﹕


羅光主教認為中國古書沒靈魂一詞,但有心有魂。(羅光《士林哲學﹕理論篇》P.517,學生書局) 其實我們的古籍中還有氣和神,皆近於士林哲學中的靈魂,魂神為昭明之氣,有知識作用,而形魄則缺乏理智,是生魂和覺魂之類。[1]

靈魂的實有(substantiality)

士林哲學認為人的靈魂是實體(substantia)。所謂實體即「自足存有」(in se stare)[2],不必依附其他事物而能獨立存在者(與實體相對的就是附質,即accidentia,如顏色、形狀等)。靈魂作為一獨立實體,即表示它能脫離肉身而存在,其來源也決不是物質的肉體。要證明靈魂是實體,可從以下五方面來說﹕

一.人的心理活動,如感覺、欲望、認識、意願、推理等,皆是依附性實有,故應依恃一實體而存在。但這些心理活動既非純肉身(即物質)所能產生,故其所依附的實體必是精神性的靈魂。

二.意識的統一和連貫﹕每一個活動皆被視為「是我的」,「屬於同一個自我」。根據袁廷棟神父所言,藉着反省我們不僅理會到不同的活動,而且還理會到這些活動屬於同一個主體(我),是這主體在這些活動上表現着自己,並把這些活動在時間中連貫在一起。(《哲學心理學》P.442)

三.人的記憶、判斷和推理,皆證明了靈魂的實有,記憶保留了過去的印象,而要保留此等印象,需要一個主體,亦即靈魂;至於判斷和推理,皆需要一些先驗觀念,這些觀念的存有亦必然依附靈魂。

四.人格的等同性﹕一切活動後果皆由「我」負責,若否定了靈魂(即自我、主體),那麼人便不必為自己行為負責,而倫理道德亦失去意義。

五.通過反省和內觀,人意識到自己的內在心理活動,察覺到「我知道」,「我感覺」,而這種自發能動的「觀察主體」,不是我身體的任何部份──那只是類似對象(quasi-objects)──也不同於我們知覺、情緒、想像等(因為這主體能觀察、認識這些活動,所以這些活動只能是客體,是對象)。對士林哲學家而言,這個有自我意識的主體就是靈魂,它使肉體靈化,並與肉身結合為人,使之成為「和合實一體」(Compositum unum per se)。

靈魂的性質

靈魂在本質上是單純的(simplex)精神實體(substantia spiritualis);從人的構成而言,則是人的形式因(相對於肉體此質料因),也叫「實體形式」(forma substantialis);而靈魂的本性也是不死的(immortalitas naturalis)。以下會逐項詳細解釋:

一.單純性
所謂單純,即非結合者,不是由部份所組合而成的存有,靈魂既有本質的單純性(simplicitas essentialis),也有完整的單純性(simplicitas integralis)。本質上的單純,指缺少形式和質料元素;完整的單純體,指沒有佔空間的延展部份,即不是由量的部份組合而成。

另外,靈魂的單純性不是絕對的(simplicitas absoluta)──這意味了其存在就是本質──而是相對的(simplicitas relativa),即其單純性有一個限度,如靈魂中有兩個可區別的元素,即存在與本質,而靈魂除了實體外還有附質(如「肯定」、「意願」這類作用就是其附質)。

二.精神性
靈魂是精神性實體,即是一個與質料無關的單純體,無論在存有上與活動上皆獨立於物質,正如多瑪斯學派所言,靈魂這個精神實體,是一獨立形式,能脫離物質而存在和活動。(Substantia spiritualis dici solet a Thomistis, forma subsistens, scil. forma quae potest existere et operari separtim a materia)

靈魂與肉體的關係

士林哲學繼承了阿里士多德的想法,認為靈魂和肉體皆是實體,而兩者的結合乃是「實體性合一」(unio substantialis)﹕即兩個實體(靈魂和肉身)合成第三個完整的、有別於其組成部份的獨立實體。(Doctrina Scholastica tenet unionem animae et corporis esse substantialem, ie animam et corpus efformare tertiam substantiam a componentibus distinctam)

人是由靈魂與肉體組成的一個統一實體,不是由靈魂和肉體各自獨立地構成。對人來說,靈魂是人的形式,即多瑪斯所謂的「實體形式」(forma substantialis),它賦予人全部的存在內容,即人之所以屬於人這類別的原因;肉體則是人的「原始質料」( materia prima ),受靈魂所限定和靈性化。這種「型質論」(hylomorphism),既解釋了人的單一性,亦顧及了靈、肉的二元性。

人的靈魂與肉體,就人這個類屬的組合來說,皆是非完整的實體(substantia incompleta),即自己須和其他部份相結合,才能構成一獨立的完整實體,所以靈魂和肉體又叫「實體性部份」(pars substantialis)。由於靈魂限定了作為質料的肉體,為肉體賦予了生命、感覺和理性,所以靈魂又叫「限定的部份」(pars determinans),而肉體則叫「被限定的部份」(pars determinablis)。

靈魂不死

士林哲學認為靈魂有「自然的不死性」(immortalitas naturalis),即其本性不含任何腐敗因素,以下是其中三項證明﹕

一. 形上證明﹕靈魂是單純實體(substantia simplex),沒有組合成分,故不可能分解,既不可能分解,則沒有本質上的毀滅(corruptio per se);靈魂是精神實體(substantia spiritualis),物質的外在因素亦不可能毀滅它。故不論內外,皆無令靈魂毀滅的原因。

二. 共識證明﹕古今中外各國家民族皆相信人死後靈魂不滅(例子可參考杜而未《崑崙文化與不死觀念》第六編第二章),這觀念清楚體現在葬禮、祭祀和各種死後報應的傳說中。

三.倫理證明﹕在人的有限生命中,善惡未必能得到相應的賞罰,故倫理公義的執行,要求人死後靈魂尚存,好得到最後的審判。

靈魂的來源

士林哲學傾向主張「創造說」(creationism),即天主從虛無中創造靈魂。現代又有一種較令人滿意的理論,叫「創化說」(creative transformation),即認為天主「不停地使受造物超越自己的能力,在祂的直接匯合之下,產生出自己(受造物)獨自所不能產生的效果」,就這樣,天主使父母不斷超越自己的能力,產生自己孩兒的靈魂。(袁廷棟《哲學心理學》,P511)

至於靈魂出現的時間,聖多瑪斯認為,當反省活動所需的器官(尤其腦子)形成時,即懷孕後三月左右,靈魂才臨在,這說法叫「間接靈化理論」(Theory of mediate animation)。然而當代士林哲學家多主張「直接靈化理論」 (Theory of immediate animation)﹕天主把靈魂給予肉體,是在女人懷孕的一剎那。此意見雖未能確定,但教會法典747條所言(「可以無條件給任何時期的胎兒付洗」),正是根據此一原理。(見張振東《士林哲學講義(上)》,P325)

古希臘羅馬死後觀念


Zeke說:「有不少證據顯示輪迴說原為早期基督教的教導,且一直保存在猶太教之中。」我不肯定早期基督教的輪迴說是源自猶太教本身傳統,還是承襲了古希臘羅馬的思想,但基督教的「地獄--煉獄--天堂」三界概念及補贖計畫實有很深的希臘羅馬淵源。維吉爾(Vergilius)《埃涅阿斯紀》卷六第724至751行就優美地綜合了古人的生命起源說及死後觀念[3]:
Know, first, that heav'n, and earth's compacted frame,
And flowing waters, and the starry flame,
And both the radiant lights, one common soul
Inspires and feeds, and animates the whole.
This active mind, infus'd thro' all the space,
Unites and mingles with the mighty mass.
Hence men and beasts the breath of life obtain,
And birds of air, and monsters of the main.
Th' ethereal vigor is in all the same,
And every soul is fill'd with equal flame;
As much as earthy limbs, and gross allay
Of mortal members, subject to decay,
Blunt not the beams of heav'n and edge of day.
From this coarse mixture of terrestrial parts,
Desire and fear by turns possess their hearts,
And grief, and joy; nor can the groveling mind,
In the dark dungeon of the limbs confin'd,
Assert the native skies, or own its heav'nly kind:
Nor death itself can wholly wash their stains;
But long-contracted filth ev'n in the soul remains.
The relics of inveterate vice they wear,
And spots of sin obscene in ev'ry face appear.
For this are various penances enjoin'd;
And some are hung to bleach upon the wind,
Some plung'd in waters, others purg'd in fires,
Till all the dregs are drain'd, and all the rust expires.
All have their manes, and those manes bear:
The few, so cleans'd, to these abodes repair,
And breathe, in ample fields, the soft Elysian air.
Then are they happy, when by length of time
The scurf is worn away of each committed crime;
No speck is left of their habitual stains,
But the pure ether of the soul remains.
But, when a thousand rolling years are past,
(So long their punishments and penance last,)
Whole droves of minds are, by the driving god,
Compell'd to drink the deep Lethaean flood,
In large forgetful draughts to steep the cares
Of their past labors, and their irksome years,
That, unrememb'ring of its former pain,
The soul may suffer mortal flesh again.

這是John Dryden英譯,我本想依據原文翻譯並詳加注解(沒幾千字是說不清的),惜時間心力有限,希望有空再續。

印度輪迴理論

印度文化主要源於公元前三、四千年從中亞細亞遷來的雅利安(Arya)人,他們有極豐富的宗教傳統,後來的《吠陀》(Veda)聖典,即是其祭祀儀式、聖歌、禱文等的彙集。簡單來說,由公元前一千年始,至公元前五百年,印度人開始確立一神的造物主(Purusha)論,認為萬有皆由此「生主」而來,其中人分四等﹕婆羅門(祭司階層)來自生主之口,剎帝利(武士階層)來自生主兩臂,吠舍(農、工、商)來自兩腿,而首陀羅(賤民奴隸)則來自雙足。這時期印度人相信自己有一獨立的心靈實體(此概念請參考上面士林哲學部分),名為「神我」(atman),即西方所謂靈魂。

到《淨行書》的結集時代,完整的輪迴理論終於出現,此時他們相信,人死後神我會隨生前所作的善惡諸業而生天或墮地,流轉不休,但尚未有解脫理論。及《奧義書》時期,印度人才發展出一套關於解脫的思想系統﹕只要一個人能修行到無欲之境,則其神我將於死後不再流轉,而與一宇宙超越本體──梵(Brahman)──合一。梵實為早期生主的抽象觀念,宇宙萬有皆由梵所變造,故有情眾生與無情物界皆因着梵而保有「自性」(即一種獨立、不可分割及恒常的存在形式),而萬物遷流最後皆回歸梵中。這與Zeke所謂「阿當的宇宙一靈」 (Neshamah Klalit),實在若合符契。

佛教緣起論

佛陀說法,可分三個層次,以順應眾生的根器利鈍及願望欲求之差異。對於那些祈求來世今生福報的眾生,佛陀便說「人天乘」的教法。至於其修行要旨,在認知層面上,要明白因果業報的道理;而在行為上,則要受持三皈五戒,多行布施,廣修十善。

先論因果業報。所謂業,是梵文karma意譯,解為「造作」、「行為」,泛指一切身心活動,可分身業(即行動)、語業(言語)、意業(思想)。大凡我們立心造作,便會產生一股與行為相應的無形力量,稱為「業力」;一有業力,我們便會招感與業力相應的果業,稱為「業報」。既然行為是因,業報是果,那麼善行就會生出樂報,惡業就會引來苦果,眾生欲得福報,就必須勤作善業。

因果業報的道理甚易明白,但問題是﹕愚癡眾生經常都善惡不分,顛倒妄行,結果往往求福得禍,賠了夫人又折兵者,比比皆是。《焦氏易林》所謂「避蛇東走,反入虎口」(見《井》之《節》),正好形象化地表達出這種人生的諷刺。一個佛教徒要避免因認知和方法的失誤而命送虎口,就要皈依佛、法、僧三寶,以掌握正確的修行方法。明白因果道理及皈依三寶後,佛教徒就要按照三寶指引和因果原則受持五戒十善,種下善因,好成就將來的善果。所謂五戒,就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。由五戒推展開去,就是十善﹕行為上,要不殺生、不偷盜、不邪淫;言語上,要不妄語、不兩舌(即離間語)、不惡口(即麤惡語)、不綺語(即雜穢而含淫意之語);思想上,則要不貪、不瞋、不癡。能受持五戒十善,則可在身、口、意上不作惡業,自然可得善報。

佛教的戒律,都是以自利利他為原則,既可令自己不結惡緣,避免惡果,同時亦令他人免受傷害,可謂一舉兩得。但除了持戒行善外,佛教徒還要修定、慧以淨化自心,如此方能免卻因邪見及愚癡所招致的苦果。總的來說,若要追求將來的福報,佛教徒就要明白因果原理、皈依三寶,並受持五戒十善,勤修定、慧。但佛陀認為人天福報始終會有變易失落的一天--據此,則不論是婆羅門的梵我合一,抑或基督徒的進入天國,甚或猶太秘學的「修復至太初一體天上阿當之狀態」,都並非永恆而不退轉的--所以佛教徒該以此等福報為修行之基,再向前求取究竟解脫之法。

佛陀畢生要講的,其實只有兩個問題:輪迴和解脫。他在鹿野苑為五比丘所解說的四聖諦,就是繼承了印度輪迴說又別開生面的解脫方法,簡單而言,那就是「緣起法」。所謂四聖諦,就是聖者確知確見的四種關於宇宙人生的真實道理,分別是苦諦、集諦、滅諦和道諦,以下將分別詳釋此四者。

一. 苦諦﹕即三界六趣之苦報,是為迷之果。苦有缺陷、痛苦之義。世間一切悉有缺陷,行將敗壞,人愚癡不見其苦,誤假為真,往往於濁世中流連忘返,心生貪戀,卻不知好景不常,彩雲易散,最後還是不免要無奈地「情隨事遷,感慨係之矣」。如《止持會集音義》云﹕「苦諦者,苦以痛惱為義。一切有為心、行,常為無常患累之所逼惱,故名為苦。」

二. 集諦﹕集有招引、積聚、滋長之意。眾生因無明而妄執「我」為實有,由是而有貪瞋等煩惱,再造出與此煩惱相應的行為,招聚了種種業力,這些業力集起了三界六道之苦,束縛着我們,令我們流轉不休,是為迷之因。

三. 滅諦﹕滅即寂滅。既知貪瞋癡總集業力乃輪迴之因,若求早登彼岸,便當急斷渴愛,息滅苦因;妄執既除,自然得離生死流轉之苦,這就是悟之果。煩惱盡斷,則證涅槃寂滅之境。

四. 道諦﹕道以通達為義,指能通向涅槃之路,是為悟之因。就認知上來說,這解脫之道又名「中道」,即不生「人、我」、「常、斷」等二邊的執着,而持正知正見;就修行方法上而言,就是八正道(即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)。

苦、集二諦中,集為流轉之因,苦為流轉之果,故又名「世間因果」;滅、道二諦中,滅為還滅之果,道為還滅之因,故又稱「出世間因果」。為什麼兩組聖諦皆先果後因呢? 因為果易見而因難知,故佛陀先示苦果,使聞者生厭,而求速斷其因;復舉涅槃妙果,使聞者喜樂,從而勤修正道,這就是佛陀為小乘聲聞眾說法時之善巧方便法門。佛法要指引我們的,就是如何斷除煩惱,解脫於輪迴六道,而解脫的一個關鍵,就是要如實地理解世間一切現象生滅的規律,而要理解一切現象的規律,就先得掌握緣起﹕諸法生起,要依仗生起種種法的客觀條件,這些先決條件就叫緣──緣起則法生,緣散則法滅,此有故彼有,此無故彼無。所以眾生要得到解脫,就先要理解輪迴的緣起和涅槃的緣起。這跟四聖諦有什麼關係呢? 事實上,苦、集二諦就是輪迴的緣起,因為眾生因無明而造諸業,業力聚合為因(集諦),由是生出苦果,使我們在六道流轉(苦諦);由此可見,有集則有苦,是為輪迴的緣起。另一方面,勤修正道(道諦)則可令煩惱不起,貪瞋等惑業盡滅,得入涅槃(滅諦),其中以道為因,滅為果,是為涅槃的緣起。一言以蔽之,佛說四聖諦,即說緣起,藉此闡明了輪迴及涅槃之道。(待續)

下回預告:無我論--反靈魂說--反輪迴說--永劫回歸--出機入機論--法我空--約伯--能斷金剛vs至上神

注:

1.關於古中國的魂魄論,可參考《呂思勉讀史札記》第二四七則《人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂解》。至於中國古人對主體(純粹自我)的討論可謂鳯毛麟角,莊子則是其中一個談論靈魂和肉體關係的智者:
非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其眹。可行己信,而不見其形,有情而無形。百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?(《莊子.齊物論》)

我之所以為我者,豈我也哉?我猶為身者非身,身之所以為身者,以我存也。而我之所以為我者,以有神也。神之所以留我者,道使然也。(此為莊子佚文,見嚴君平《老子指歸》,上文引自《困學紀聞》卷十閻若璩注)

中國人對靈魂的論述無疑是貧乏的,但他山之石,可以攻玉,士林哲學人論中對靈魂的詳細闡釋,實在值得參考。

2.這裡"in se stare"原譯「自己存有」,今從Y.T.意見改為「自足存有」。

3. Aeneid VI, 724-751:

Principio caelum ac terras camposque liquentis
lucentemque globum lunae Titaniaque astra
spiritus intus alit, totamque infusa per artus
mens agitat molem et magno se corpore miscet.
inde hominum pecudumque genus uitaeque uolantum
et quae marmoreo fert monstra sub aequore pontus.
igneus est ollis uigor et caelestis origo
seminibus, quantum non noxia corpora tardant
terrenique hebetant artus moribundaque membra.
hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, neque auras
dispiciunt clausae tenebris et carcere caeco.
quin et supremo cum lumine uita reliquit,
non tamen omne malum miseris nec funditus omnes
corporeae excedunt pestes, penitusque necesse est
multa diu concreta modis inolescere miris.
ergo exercentur poenis ueterumque malorum
supplicia expendunt: aliae panduntur inanes
suspensae ad uentos, aliis sub gurgite uasto
infectum eluitur scelus aut exuritur igni:
quisque suos patimur manis. exinde per amplum
mittimur Elysium et pauci laeta arua tenemus,
donec longa dies perfecto temporis orbe
concretam exemit labem, purumque relinquit
aetherium sensum atque aurai simplicis ignem.
has omnis, ubi mille rotam uoluere per annos,
Lethaeum ad fluuium deus euocat agmine magno,
scilicet immemores supera ut conuexa reuisant
rursus, et incipiant in corpora uelle reuerti.


連結文章:

1. Reincarnation (輪迴),Paul Sin
2. 猶太/基督教中的輪迴說,Zeke

26 留言:

yan 說...

你地鬧人都比下理由好嗎?倉君怎樣唬人,怎樣不知所謂,都講下好嗎?

不過,我是讀哲學的。作為一篇大學生的哲學論文習作,我想這篇是合格的。但作為專業的哲學論述,這需要將論題與論證的過程清楚連貫的陳述出來,在這點上,這篇文有點凑雜。祈望下篇有所改善,有驚人創新的看法。

Zeke 說...

靈知和猶太的三靈論之序對照如下:

Soma(個體) > Psyche(魂) > Pneuma(靈)

Nefesh(歇息)> Ruach(風) > Neshamah(氣息)

在《抹大拉瑪利亞福音》中則出現了更複雜的情況,耶穌籍著抹大拉瑪利亞教導接收異象的方法,當中提及到「魂」與「靈」間有著第三種中介體:

此時我(抹大拉瑪利亞)問祂:「人是透過魂還是靈在異象中得見你呢?」
救主回答說:『那並不是透過魂或靈,而是兩者間的智。』」

Soma(個體) > Psyche(魂) > [ Nous (智)] > Pneuma(靈)

以此說法對照生命樹結構的話,Nous 的位置就該是落在不自流溢而生的「睿智輪」 (Da'at) 上,生命樹首三流溢輪 (GAT) 與下七流溢輪 (ZAT) 的交接處,亦即靈知所在。這樣說,自生的靈知就是結合生命樹上層和下層鴻溝的鑰匙,讓靈魂部份 Psyche/Ruach 與之上的 Pneuma/Neshamah 得以合一。

三靈論(加上 Nous)亦是靈知創世神話及 Barbelo 三次降臨之說的結構關鍵。靈知文獻指空中掌權者 Yaldabaoth 在創世時乃是以泥土 (Soma) 而造出傀儡阿當;

之後,Sophia/Barbelo 借 Yaldabaoth 的口將「風」(Psyche) 吹進傀儡阿當而使之成為「活人阿當」,為之 Barbelo 以父之形第一次降臨,第三身形式的救贖;

Sophia 差遣女兒 Zoe (生命)成為眾生之母夏娃就是 Pneuma 所在,為之 Barbelo 以母之形第二次降臨,第二身形式的救贖;

到最後 Barbelo 披帶耶穌道成肉身傳授靈知 (Nous) ,讓太初之分離得以重新結合,為之 Barbelo 以子之形第三次降臨,第一身形式的救贖。以基督 (Nous) 作為結合阿當 (Psyche) 和夏娃 (Pneuma) 間的鑰匙,這樣就能詮釋《腓力福音》「婚筵新房」之迷:

若女人沒有從男人中分離,
他們就不用死亡。
他們的分離就是死亡之始。
就此,基督來是要去修復在太初所分離的,
使他們從二合為一,
並將生命給予那些在分離中而死亡的,
再結合起來。
然而女人與男人乃在婚筵新房中結合,
那些在婚筵新房裡結合的永不會再分開。
夏娃和阿當之分離正是因為他們並非在婚筵新房中結合。

倉海君 說...

為方便討論,我刪除了十二個垃圾留言。批評是可以的,但我要求有理據,請西字堆或偽西字堆到合適的場所嬉戲。至於刪什麼留言,何時刪,全由管理員決定,不滿意這決定的,請自便。

Yan,希望你明白,我從沒說這是「專業的哲學論述」,你既然是讀哲學的,應該一眼就看出這種寫法不可能是「專業」吧?你說「合格」,我實在無言以對,因為我不知道這文章有什麼「格」可以「合」。或許我要補充一點,這上半部分講的都是常識,不是我自己的看法,其目的除了幫助掌握續集的論點外,更重要的,是培養一種心理狀態好理解下回的結論。

士林哲學是枯燥瑣碎的,這跟部派佛教理論相似,其內容大家未必明白,但我希望讀者能看畢它,只有如此才能「體會」而非「理論上認知」下回分解的法我空。至於印度教和佛教部分,那根本是基礎知識,我只是綜合一下,這兩部分一定要徹底理解。對此,歡迎提出疑問和具體批評。

yan 說...

倉君,希望你了解,我的說話並沒有惡意的,這或許是因為我以往的學歷使然,誠然,這是病態的。我亦知道這地方的性質,這根本不是學術場所,但從我病態角度看,便不大是味兒,總覺得這篇文章不夠簡明,也沒有被這文篇引渡而有某些體會,可能看了下篇得會有轉變,亦可能我不是這文章的理思讀者。

以上不是任何具體批評,只是感受而已。

五十米深藍 說...

倉君期望你下篇講佛教會有更全面的描述, 即使佛教內部, 討論因, 果之間是否有關係的, 因是什麼果是什麼, 亦有不同的描述

雷老虎 說...

Yan君

我認同你這一條:
總覺得這篇文章不夠簡明

算是批評吧, 但恐怕不可以逐一具體批評, 因為結果會變得不夠簡明.


也認同這一條, 算是感受吧:
也沒有被這文篇引渡而有某些體會.

倉海君, 大概因為像你說明一般, 這是一種禾稈冚珍珠的寫法, 而珍珠要到下半篇才會放下去吧. 而這種寫法, 按你自己的標準, 就是一種合格的寫法. 我只好接受啦.

YAN, 未敢苟同你妄自菲薄:
或許是因為我以往的學歷使然,誠然,這是病態的。我亦知道這地方的性質...

你上面兩點意見, 有哪裡可以算得上是病態呢? 這裡天下學說共冶一爐, 不是搞學術也是做學問吧? 做學問跟做人一樣, 要求有碗話碗, 有話好好說, 病在哪裡?

做學問好比登山. 要登山就是踏實好, 半路就飄飄然, 真係識飛咩. 我這個屬於批評; 不是批評學理, 是批評心理 - 還不知道這裡能不能接受. 如果要我具體指出, 老實就真係好困難, 心理比起學理, 要機微好多呢.

galene 說...

开頭那首詩讓我大爲心動,再看原來是D. G. Rossetti所寫,難怪我也喜歡他的畫。

Y.T. 說...

Dear A.:

I just came across that article of yours on Reincarnation, at: http://daimones.blogspot.com/2007/10/blog-post_5066.html. Much of it is beyond my intellectual reach. There are, however, several hermeneutical questions which I, driven partly by a recent reading of Hegel, should like to raise.

1. in se / per se
I must confess at the outset that I am very unfamiliar with the conventional Chinese rendering of such terms as "in se" and "per se," be they given originally in ancient Greek texts or medieval Latin discourses. In your article, the phrase "in se stare," for instance, is rendered as "自己存有." Might it be more precise, I fancy, to render it instead as "自足存有," where "自足" may signify "無假於外," the very sense which "substantia" is meant to convey?

Further down in the discussion you gave "本有性組合的個體" for "Compositum unum per se." I venture to propose "雜組而一,自足而有." The drawback of this rendering is, patently, that it will not suit the grammatical status of the original phrase, which is a noun. But this problem seems to be one of the major hurdles for translating Greek and Latin usages into Chinese, in a way that would not do too much violence to the sensibility of the latter.

2. Chinese discourses on Spirit.
From your article: "關於古中國的魂魄論,可參考《呂思勉讀史札記》第二四七則《人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂解》。至於中國古人對主體(純粹自我)的討論可謂鳯毛麟角,莊子則是其中一個談論靈魂和肉體關係的智者:

非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其眹。可行己信,而不見其形,有情而無形。百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?(《莊子.齊物論》)

我之所以為我者,豈我也哉?我猶為身者非身,身之所以為身者,以我存也。而我之所以為我者,以有神也。神之所以留我者,道使然也。(此為莊子佚文,見嚴君平《老子指歸》,上文引自《困學紀聞》卷十閻若璩注)

中國人對靈魂的論述無疑是貧乏的,但他山之石,可以攻玉,士林哲學人論中對靈魂的詳細闡釋,實在值得參考。"

What exactly is "彼" in "非彼無我,非我無所取"? It appears, if we read it in context, to signify that which transcends the I; which exists before and independently of the I; and which above all is the very ground for the possibility of this I ("非彼無我"). To what degree then can we compare it to the living Spirit in the Hegelian sense?

Now, "非我無所取"; which asserts that " 取" can only be in the presence of the I. Much may be said of this proposition. The sense of "取" may be given narrowly or broadly; and if broadly, it may very well correspond with those images of primal grasping--"das urspruengliche Greifen"--that flow in the undercurrent of much German philosophy. Zhuangzi need not be that primal, of course; still, " 取," even in its ordinary signification, involves an act which refers back to that which is not entirely natural or material, but of consciousness.

"彼" - "我" - "取": This is one of the many schemata in Zhuangzi which always strike me as reminiscent of themes in Hegel or, more widely, in later phases of German Idealism (Schelling, e.g.). In the second passage that you quoted, however, we read this schema: "身" - "我" - "神" - "道". "身" refers plainly to the material Body; and " 我," the active Self. But if "我" is in turn governed, or maintained, by "神," then the active Self cannot be primitive, as the Cartesian tradition would have it.

The thrust of German Idealism - from the early Schelling onwards - is no doubt a strive for Realism: to reconnect the Self back to Nature and the Absolute. So in their bare skeletons, Zhuangzi's view and the Idealist's view may not be that different, even though, unsurprisingly, they use different categories.

How much would be gained (and lost) if we translate the Chinese terms this wise:

身 - Body
我 - Self
神 - Spirit
道 - the Absolute

All this remains very tentative - moments philosophiques not yet put into a score.

Yours,
Y.T.

倉海君 說...

Y.T.兄,

1.拙文成於倉卒之間,譯筆甚不稱意,多謝你的提點。"自足存有"無疑較佳,但"雜組而一,自足而有"則尚可商榷。我自己的 "本有性組合的個體"簡直是不知所云的劣譯--所以我處處加上拉丁文對照,否則恐怕連我自己也不知自己在說什麼:P--但那晚實在沒時間推敲,只好馬虎了事。"Compositum unum per se"的原意是"合成而本質上單一的東西","per se"並非"自足而有"(此語轉為拉丁,該是"in se est"),而是"本質上是XX","本身是XX"的意思(跟per accidens"相對),現在細心一想,似乎譯為"和合實一體"會較佳。但士林哲學根本不宜用中文來理解,即使譯得準確無比,對一般讀者來說還是空言。

2. 你說:"What exactly is "彼" in "非彼無我,非我無所取"? It appears, if we read it in context, to signify that which transcends the I; which exists before and independently of the I; and which above all is the very ground for the possibility of this I ("非彼無我"). To what degree then can we compare it to the living Spirit in the Hegelian sense?"

我跟你的詮釋有點不同。此章之前,莊子描述了心的各類情狀,主旨是心之無常遷化,此章則進而追問變化之因,並質疑是否有一"真宰"、"真君"作用於我,使我不得自由。起首云:"非彼無我,非我無所取,是亦近矣",舊註皆釋"彼"為"自然",如成玄英云:"若非自然,誰能生我?若無有我,誰稟自然乎?然我則自然,自然則我,其理非遠"。儘管" 彼"是"我"的必要條件,但莊子會否同意"彼"就是"that which transcends the I; which exists before and independently of the I"呢?我相信不會,理由有二:(1)下句"是亦近矣"已清楚點出了兩者地位是近乎對等的,即使是舊註也認為"我則自然,自然則我",兩者似乎是唇齒相依,不能說誰獨立於誰,而"非彼無我"字面上也確實沒這意思,例如當我說"沒有施者則沒有受者"時,你能理解為"施者可離開受者而自存"嗎?(2)前文載南郭子綦釋"天籟"之語:"夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪。"郭象註:"夫天籟者, 豈復別有一物哉?即眾竅比竹之屬,接乎有生之類, 會而共成一天耳。"是知"天"(亦即自然)為萬物總名,"我"雖取於自然("彼"),亦自然之一體,兩者實不可分割。

"To what degree then can we compare it to the living Spirit in the Hegelian sense?"我認為兩者根本是兩個極端,其中心點則是自由。Hegel的Spirit主要是為了回應Ding-an-sich而虛構出來的觀念,他只是一個研究哲學問題的哲學家,與莊子這位愛智慧的哲學家截然不同。我只能夠說,兩者最堪比較的,似乎是"精神與實在(或曰天地)齊一"這個主張,及對絕對自由的嚮往。但Hegel的精神是現實世界之建構者,其絕對知識必由具普遍性之言語表達,特殊的神秘經驗則一律摒棄,這與"忘言"、"去知"以求通於天地的莊子可謂背道而馳--前者的精神演進有賴"自覺"推動,而後者則依賴無意識或潛意識(即莊子所謂的"神")以求向無限的時空開放。在莊子眼中,Hegel 的Geist只是一種人為的"成心",非由如實覺知所得來;而莊子的"真知"在Hegel眼中根本就不是知識。至於自由,兩者都同樣重視:Hegel的自由著重合乎理性,且需要一個依據普遍理性法則(即超越個體精神的"大精神")來建立的社會;而莊子的自由著重合乎自然,無關"合理"與否,也不受任何外在條件影響,因為他的"自然"就是藉著不判斷(準確一點說,是不拘泥於某一判斷),不求知(指用言語表達的知識),而把自己從社會或個人的成見中釋放出來,與萬物合為一體(即一種"在天地萬物中自由轉換視角的能力"),於是他的自由便不必依賴某一特定環境來成就。

3.關於"我之所以為我者,豈我也哉?我猶為身者非身,身之所以為身者,以我存也。而我之所以為我者,以有神也。神之所以留我者,道使然也"一段,你的翻譯是:
身 - Body
我 - Self
神 - Spirit
道 - the Absolute

問題是:Self與Spirit的分別在哪兒?是個體(個別的意志)和心靈(普遍的理性)的分別嗎?以我之見,這兒"我"是自我意識(self- consciousness),亦是能思想及認知的心靈(mind),而此有意識的心靈實建基於一個近乎無意識的"魂"(魂、神古書相通),可譯作 soul。不知道mind-soul的組合是否比self-spirit更清楚地表達"我--神"的分別呢?至於用the Absolute(假設那是Hegel的)來譯"道",我並不太贊同,因為the Absolute是一個能創造實有的精神進化過程,但"道"不是一種精神,它雖會變化,卻不一定會進化,更重要的,是"道"不會與人的理性相合,而是與其靈性暗契--但如果是Schelling的絕對者,則與"道"有些接近。

奸人堅 說...

倉海君,

(咳~ 嚴肅)

讀到你對莊子跟Hegel的比較, 實在有豁然開朗, 海闊天空任鳥飛之感! 佩服佩服佩服!

我多次研讀齊物論, 讀到"敢問天籟?" 我就不敢讀下去. 我覺得好無哩頭.

南郭子綦隱機而坐, 隱隱下無端端講地籟, 又講人籟, 又講天籟. 天籟是甚麼呢? 我實在一頭霧水! 3籟並論, 到底有甚麼陰謀呢?

希望你可以撥冗明白解答一下, 好使我茅塞頓開, 五雷轟頂!!!!!

另外, TY兄明白問你What exactly is "彼" in "非彼無我,非我無所取"? 你講了一大堆, 都只係解答了莊子會否同意"彼"就是"that which transcends the I; which exists before and independently of the I" 反覆強調兩者實不可分割. 其實只算係答了TY一半問題.

TY問你What exactly is "彼". 你只簡單答了舊註皆釋"彼"為"自然", 後面亦補充說天亦即自然.

愚以為這是一個不合格的答案, 理據如下:

譬如中學生物堂老師咆哮著問我, "甚麼是chlorophyl?!!!" 如果我只答chlorophyl就是葉綠素. 你以為我老師會接受我這個答案碼? 好在當年特區政府並未對我校強行實施母語教學, 如果我老師用中文考問我, 我實在無言以對了.

咁講左咁耐, 其實天又係D乜呢? 自然又係D咩呢? 冇可能只有循環翻譯呱.

最後, 請大哥你唔好咁針對我, 一見到我個名就驅鬼驅唔切咁, 急急如律令的刪除我0既留言, 我都係人0黎架. 我都有感受0架. 我同阿yan 講0既說話係真心0架.

阿yan,

comment allez-vous!

哎呀, 我唔記得0左自己原先想講咩野喇! 呀我想話, 你好, 你都係避遠D好, 呢個地方係好危險0架, 你畀人唬人都懵然不知, 倉海君D氣太強喇, 你D氣太弱, 人家隨便使一式金蟬脫殼, 你就嚇到顛倒是非, 覺得自己係病態. 我希望你堅強D呀, 加油呀!

阿yan, 希望你睇到我0既留言呀!

倉海君 說...

幾好笑,歡迎西神歸位。

黃飛鴻 說...

奸人堅, 似乎係問到點子上.

"而莊子的自由著重合乎自然," 似乎知道了甚麼是自然, 整個莊子哲學就是迎刃而解了.

奸人堅, 你!雖然係我正義朋友, 0既敵人, 不過, 你呢次係, 奸得有D道理.

西口西面 說...

你認錯人啦倉海白痴仔, 咪自作聰明啦, 奸人堅唔係我呀.

不過為免你再三出醜人前, 你都係將我呢句連同你果句一齊刪左佢把啦...

希望無其他人睇到呢個留言啦, 假人.

倉海君 說...

抽象地說,自然就是「萬有之所以如此之道」,實質上就是萬物之全體。據此,則似乎是說萬物無法不如此這般,因為世上無一物可脫離萬物之全體,亦無可能免除其本質的影響(所謂「咸其自取」),而這種本質可以說是早被(自然)設定了的。

但這是否即莊子的「合乎自然」呢?若是,則沒有人沒有物可以不合乎自然了。若否,則意味着有人可以超越其本質的限定而抉擇和行動,似乎成了「反自然」或「超自然」了。我的答案是:莊子雖承認每人每物皆稟受其本性而生,而此本性亦會深刻地影響著其存在模式,但只要人能真實地體會到「萬有之所以如此之道」--關鍵字眼就是「化」--就可擺脫種種早已被設定的欲望和成見,進入一種無機心無智巧的狀態(像玩塔羅時一樣),此時你不再是你,而是一切,你成為了自然本身,此之謂合乎自然。

打一比喻:當我們遵從法律時,一般可稱之為合法,但莊子的合自然不在這層面講,他大概會認為,遵從法律不算合法,因為你是有意識地遵從的,只有完全忘掉法律條文的內涵,而行為依然符合法律本身的原理,中間還要不刻意思索法律的內容,那才是「合乎法律」,而合乎自然亦可作如是觀。總的來說,合乎自然不等於服從自然所賦予我們的本性(此乃自然之「質料」),而是符合自然運作的法則(是為自然之「形式」)。

倉海君 說...

「夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!」

天籟,就是眾聲自寂的狀態,是吹前也是響後。後文有云:「有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。」此節已清楚說明何謂天籟了。再聯想一下老子的「大音希聲」,畫公仔畫到出晒腸啦喎,滿意未?

奸人堅 說...

倉海君,

comment allez-vous!

(你果然係稱呼人少. 堅哥你都唔叫一聲! 仲有, YT兄, 唔好意思, 小弟發雞盲, 一時睇錯0左你大名. 我都好仰慕你0架!)

莊子說, 夫言非吹也. 他是說"說話呢, 唔係等於吹水咁簡單"嗎?

你說"後文有云"是清楚說明何謂天籟了. 你是說話呢, 還是吹水呢? 我唔係分得好清楚. 依我看, "昭氏之鼓琴也"已經遠遠離開了"南郭子綦隱機"的原本脈絡, 中間經過眾狙"朝三暮四", 做這樣的遠距離文意參考, 愚以為係非常危險的. 我不是說不能(或不應該)做跨脈絡文意參考; 相反我覺得絕對有需找到一個"全能的"詮釋主題, 能統攝莊子的各個比喻/寓言 (老實聲明, 我係未曾去搵過0既, 所以你唔好問我). 只是莊子比喻奇幻, 意像跳躍, 要從中跨脈絡參考文意, 往往可能差之毫釐謬之千里. 如果你要問我"昭氏之鼓琴"要講咩, 我會索性話係描述眾狙百思不解朝三暮四之後夾BAND舒懷的離言妙境. 你話我係咪講得夠清楚呢?

老實講(吹水係我0既風度, 老實係我0既本質), 你係唔夠清楚0架0勒. 唔信你問下啊Yan丫, 你問下佢睇唔睇得明? 我唔係睇小佢睇唔明你寫咩, 我係傷心佢睇唔明一D本然不明0既0野0既時候, 唔敢去質問作者, 反而自視為病. 這一種所謂"網友交流"0既氣氛, 實質上就是唬人, 就是危險, 就是貽害太深.

要點樣清楚D呢? 打個比方, 希望你可以將條豬大腸扯出0黎, 裡面翻出0黎, 刮0左D屎, 切件, 大家逐一檢視過認為清潔, 才落鑊做菜. 這就叫做乾淨.

"希聲"應該就是"沒有聲音"的意思吧? 你好明顯就係咁諗, 所以你話係"吹前響後"的眾聲自寂. 老實簡單的講, 你認為天籟就是"無聲"嗎?

那麼你拋一句「夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!」你係想用"吹萬不同"來解釋"無聲", 還是相反, 用"無聲"來"解釋"吹萬不同"呢? 我們能因為你這種2提並論, 進一步看清楚甚麼呢? 如果沒有, 這算不算是又一次的唬人呢?

又, 根據你的思路, 天籟就是無聲, 加之人籟就是人為音樂, 地籟就是風吹萬物而發出的聲音, 而南郭子綦這樣高舉天籟, 他就是高舉無聲嗎?

你說無聲, 無聲是客觀陳述, 還是符號意像? 既然南郭子綦說及人籟地籟時很明顯是意指客觀的聲音, 那麼我傾向認為無聲就是客觀的無聲(假定天籟就是無聲), 而不是符號意像. 你會同意我這一個分析嗎?

但是這樣問題來了, 南郭子綦隱機而坐, 弟子一問而論及天籟, 他是在教導環境清幽眾弟子無聲默侍對於師父成功進入境界的重要性嗎? 還是你認為天籟的提出, 跟隱機而坐這個文意脈絡沒有關係呢? 你真的認為吹水就是莊子的強項嗎? 莊子是純粹借隱機引出無聲這個主旨嗎?

說到這裡, 我很難繼續堅持用客觀無聲這個詮釋再說下去, 因為客觀無聲是一個很貧乏的因素, 除非你認為莊子的理想境界, 就是聾啞境界. 這樣看來, 聰明的你, 一定會認為無聲就是一個符號意像. 這樣的話, 你又會如何說法呢?

天籟就是無聲; 天就是自然. 那麼莊子就是想用無聲來象徵自然的特質嗎? 還是不能做這樣的推論呢? 如果還是能夠的話, 你會怎樣演繹呢?

以上囉囉嗦嗦, 主要是針對你解釋何謂天籟而設問的. 愚以為你必須清楚講一下無聲作為符號意像, 如何能與天有關, 與自然有關, 如何提示了學人如何入道等等, 這樣子才算是清晰完整的講了何謂天籟. 如果沒有做到辨理這一步, 你的說明, 只是又一次的翻譯, 仔細講是又一次唬人式翻譯.

(補充一點, 設問是為你設問的, 我並不以為天籟就是無聲, 起碼不是客觀無聲; 即便是意像無聲, 勉強能說通, 勉強也沒有意思的.)

為甚麼我要執著闡明天籟的意思呢? 齊物論開宗明義就是隱機, 隱機就是要說天籟, 天籟搞通了, 我認為就知道"非彼無我,非我無所取"的意思, 就知道"彼"所指為何, 而這個問題恰恰是你沒有完滿解答YT的.

以上主要是回答你"滿意未"的問題.

奸人堅 說...

大家好!

天籟好嘈0架.

yan 說...

奸人堅君,
謝謝你的忠告。

我想這裡不是龍潭虎穴,只是這裡的文章言詞尖銳一點,這裡的人口齒伶俐一點。我說我有點病態,是因為我認為這裡不是學術場所,其只是一個讀飽書、有剩餘智力的人的遊樂場,以學術的觀點與標準來這個遊戲文章的遊樂場討論,未免不太懂 "禮",我的病在於此。倉君的回覆,我是接受的,但只限於此,如果他在學術會議裡發表這文章 (我想也不會,否則他也是有點病態。),我會大罵他不知所謂,但在這裡,還是不宜干預他的文章風格。即,他要以百科全書式的對靈魂 / 輪迴的相關點念作說明,並認為這才可以給讀者 "體會" 他以後所說的"法我空",借他的論調,我沒話可說。我無法問他為什麼不介說胡賽爾後期的超越我論與靈魂的關係或維根斯坦前期不可說卻又是一切經驗基礎或世界的界限的我來說靈魂的特點。更無法問他"論"輪迴之虛妄的論証是什麼。

還是看看倉君下篇的文章有什麼驚喜算了。

倉海君 說...

奸人堅:

有一句英諺是這樣的:A fool may ask more questions in an hour than a wise man can answer in seven years. 我不是說我是wise man而你是fool,只想告訴你,即使你成功難倒天下間所有人,也不等於你知道得比其他人更多。既然你說「設問是為你設問的」,亦即是說,你對一切其實已了然於胸,那麼我們能聽聽你的高見嗎?現在讓我先回應一下你。

你說:「你係唔夠清楚0架0勒. 唔信你問下啊Yan丫, 你問下佢睇唔睇得明? 我唔係睇小佢睇唔明你寫咩, 我係傷心佢睇唔明一D本然不明0既0野0既時候, 唔敢去質問作者, 反而自視為病. 這一種所謂"網友交流"0既氣氛, 實質上就是唬人, 就是危險, 就是貽害太深.」

你既然對語言文字分析得那麼精細,要求我每一句話每一個字都清澈到底,那麼請你自己先說明一下,當Yan「唔敢去質問作者, 反而自視為病」時,我如何製造了一種「實質上就是唬人,就是危險,就是貽害太深」的氣氛呢?你似乎認為只要任何一個讀者對我不滿,那麼就是我的錯了,你是這個意思嗎?若然,那麼只要世上有一個人看不懂莊子,或認為莊子「無厘頭」(你之前也說過),那麼莊子就必定在「唬人」了,對嗎?如果不對,我請你具體明確地指出哪一句不對,並同樣具體明確地指出我如何唬人--請你千萬不要忘記,你是本文第一個留言者,而你在第一個留言已說我在唬人,請問什麼是唬人?我如何唬人?

另外,請你給我一個理由,當你毫不禮貌地「質問作者」時,作者為什麼還要循循善誘呢?你是否預設了我有被虐狂?我先不講莊子,只講最基本的處世之道:「質問作者」不代表你勇,只代表你撩交打,至於一晚化幾個身貼一打冷嘲熱諷的留言,是無賴兼無聊,不是「奸」。

我的回應暫時到此為止,只要你答了我上述的簡單問題,我才會再答你的莊子問題,之後我亦希望你能發表你自己的看法,相信你不會是「吹水」吧?

倉海君 說...

Yan,

我說這不是學術論文,但從沒說過你不能「以學術的觀點與標準」來評論--問題恐怕只是你質疑的是否合理。其實撇開論文的格式和用詞不談,你所謂的「學術的觀點與標準」,不外乎就是論點與論據的必然性和連貫性,以及清晰的組織和結構吧?這根本是任何一篇好文章的要求,之前我亦曾在這裡用同一個標準去批評別人,我想不到你有什麼理由認為此標準只是學術論文的專利,這實在令我懷疑,你是否認為專業學術論文就是真理所在,而其他文字就可一笑置之呢?如果是,相信古今中外有太多哲學家都不能認真看待了。即使是你上述的疑問,我也不覺得有什麼難答,只是你真有充分理由問這些問題嗎?坦白說,真正有意義的問題,跟真正有洞見的答案一樣,絕不是單靠所謂「學術的觀點與標準」就能帶出的。

P.S.這兩天,我不斷在莊子和黑格爾打轉,下集恐怕要數天後才能動筆,見諒。

奸人堅 說...

天下啊
蒼生啊

我奸人堅對倉海君的任何一個回答, 確實都回答不到啊, 我實實在在係對唔住奸氏宗親的歷代列祖列宗啊. 天下無賴無聊, 皆備於我啊.

















p.s. Zhiyi, 你唔好九唔搭八啦.

yan 說...

倉君,

謝謝你的回應,當然,我並不是說所謂的學術觀點與標準是專業學術論文的專利,我只是說,在學術界裡所發表的論文是無可口齒的要接受這個標準。在這裡,我看卻是一個遊樂場,但並不表示不可認真的遊玩,當然,打遷秋也可以很專業的玩,去探究最高最刺激的迴盪,我很欣賞 Zeke 君有關聖經學的論述,亦很欣賞有些你語言的論述,及你的一些隨筆,的確使我嘆為觀止,不過,我也認為這裡亦應容許遊戲或開玩笑之作,遊玩的與學述的界線在這裡是不明顯的,既然你用到 "體會" 這等說法,我真的沒有太多話說,或曰,我不應說大多話。我就是喜歡這裡活潑的氣氛,除非文章有嚴重論証或論述的錯誤,我定會指出其錯處,否則,何妨將之遊戲視之?尤其是要論輪迴的虛妄,二篇文章何以完整地處理?

不過,玩遊戲也有好壞之別,可能這有些冒犯,不過我希望你知我不是出於惡意的,如果這文章是令我們讀者更能 "體會" 到法我空的論述,我覺得這反而未免太學術,至少,這不需論說靈魂在各語源上的意思,亦不需用那麼多篇幅說明經院哲學之種種,也不需那麼樣詳細對四聖諦的說明;但如果這是一篇認真的論文,我又覺得這不夠詳細,至少,我想可以說一說當代哲學的論說來說明我們對靈魂的理解,可以講講胡賽爾的 Transcendental Ego, 也可以講講 G. Ryle 的 "Ghost in the Machine",其以語理分析的進路對靈魂或心靈的否証,更重要的,要說明或展示這些論述在整篇文章的理論地位,即它們在你的論証裡發揮了什麼作用,是不是隨便說一說,或是要理解你的論証的必要的一環。

無論如何,謝謝你的文章,或這裡的文章,的確是我消磨的好地方。

奸人堅 說...

倉海君,

comment allez-vous~~!

經過本人的深刻反省, 我所有對你的批評都是一派胡言, 全不足信; 所有的理據, 都是偽理據, 全部無哩頭.

再諗深一層, 我之所以對你耍無賴, 完全係因為我拜讀閣下的靈魂百科全書後, 五內翻騰, 馬上看到你的偉大, 立時感到自己的矮小, 偏偏又找不到要找的論點與論據的必然性和連貫性(無可否認組織和結構倒是很清晰的), 所以一時性起, 思如泉涌, 本色盡露. 及至你點出, 你的上篇都是常識,不是你自己的看法, 我才明白自己的幼稚. 現在深知你下篇必然是論點與論據齊飛,清晰共深刻一色, 我才知道自己的愚昧.


在此, 我對你扣五個轟轟烈烈的響頭!!!!!







p.s. Zhiyi, 原來如此!

奸人堅 說...

阿YAN!!!!!

你都大得幾快0架喎.

老夫老了.

世界是你們的,也是我們的,但是歸根結底是你們的。 你們青年人朝氣蓬勃,正在興旺時期,好像早晨八、九點鐘的太陽,希望寄託在你們身上。

萊布尼腸 說...

你好悶呀yan博士, 哲學就係俾你呢挺"平面方角諗野機"攪到cheap晒.

奸人堅 說...

大家好!

大家唔好嘈0勒.

天籟已經好嘈0架喇.